مراتب وحی در قرآن

یکی از اموری که عمومیت دارد وحی است در منطق قرآن کریم وحی هم عمومیت دارد. آیا وحی منحصر است به آن شکل خاص از وحی که بر انبیاء عظام می شود؟ آن کاملترین درجه وحی است. قرآن می گوید: ما به هر انسانی وحی فرستاده ایم اما در همین حدود: «فألهمها فجورها و تقویها؛ و به او شر و خیر او را الهام کرد.» (شمس/ 8) «و أوحینا الیهم فعل الخیرات؛ و هر کار نیکو را به آنان وحی کردیم.» (انبیاء/ 73) نه تنها به هر انسانی بلکه می گوید ما به زنبور عسل هم وحی فرستادیم: «و اوحی ربک الی النحل؛ و پروردگارت بر زنبور عسل وحی کرد.» (نحل/ 68) نه تنها به زنبور عسل و حیوانات بلکه به نباتات و جمادات هم وحی فرستادیم: «واوحی فی کل سماء امرها؛ و در هر آسمانی به نظم امرش وحی نمود.» (فصلت/ 12) منتهی وحیی که به یک انسان عادی می شود دیگر توسط جبرئیل انجام نمی شود شکل دیگری دارد. مثل نور است: نور پنج شمعی هم نور است نور خورشید عالمتاب هم نور است. ولی نور بالاخره نور است. وحیی که بر پیغمبر اکرم (ص) نازل می شود مثل نور خورشید عالمتاب است و الهامی که به همه افراد انسان شده است مثل یک چراغ چند شمعی یک چنین چیزی.
بنابراین وحى و الهام و هدایت الهى در تمام موجودات وجود دارد ولى مراتب آن فرق دارد و بالاترین مرتبه آن در وحى به پیامبران است. از آیات کریمه‏ قرآن استفاده می شود که وحى که به انبیاء نازل می شود یک حقیقت ‏و واقعیتى است که کم و بیش در همه اشیاء وجود دارد، حتى در جمادات، تا چه ‏رسد به نباتات و حیوانات و انسانهاى غیر نبى، و آنچه از قرآن استفاده می شود از مورد استعمال وحى، این است که به نوعى از هدایت ‏تعبیر می شود. «و اوحى فى کل سماء امرها» (فصلت/ 12) یا در باب حیوانات که تعبیر وحى دارد، و در باب نباتات هم ‏کلمه وحى نیست ولى کلمات دیگر نزدیک به این هست، این حالت ‏خاص راهیابى که در اشیاء هست که آثار هم نشان می دهد که یک نور معنوى کانه همراه همه اینها هست و اینها را در مسیر خودشان هدایت می کند، نامش وحی است، ولى البته درجات و مراتب دارد، وحى جماد با وحى نبات در یک درجه نیست، شاید اگر بتوانیم تشبیه بکنیم باید به نورهاى ضعیف وقوى و قویتر تشبیه بکنیم، هم چنانکه آن هدایتى که در نباتات هست با هدایتى که در حیوانات هست‏ یکسان نیست ‏یعنی در یک درجه نیست، و آنچه که در حیوان است با آنچه در انسانها، و آنچه در انسانهاى عادى است با آنچه که در نبی وجود دارد، که این دیگر حد اعلاى از وحى و هدایت و ارشادى است که یک موجود طبیعى از غیب می شود.
از کلمات پیغمبر اکرم‏ هم می توان همین مطلب را فهمید که اساسا وحى با سایر القائاتى که مثلا به بشر می شود، از نظر ماهیت متفاوت نیست، از نظر درجه متفاوت است و لهذا این حدیث را هم شیعه نقل کرده است از پیغمبر اکرم هم سنى (اینکه می گوییم «نقل‏ کرده است‏» ما درجه نقلش را نمی دانیم که صحیح است ‏یا نیست، ولى این را شیعه ‏و سنى در کتابهایشان نقل کرده‏ اند) که پیغمبر اکرم فرمود رؤیاى صادقه جزئى است از هفتاد جزء نبوت. همین معنا را می خواهد بگوید، یعنى این مثل یک نور ضعیف است ‏و او مثل یک نور قویتر که هفتاد درجه از این قویتر باشد. آنچه که در انبیاء هست ‏که در سایر افراد بشر نیست و یک درجه بسیار بسیار قوى هست، از طرف خود انبیاء با چه مشخصاتى توضیح داده شده است. بعد که ‏آنها با مشخصاتى توضیح دادند ما می بینیم از نظر خودمان یک فرضیه پیدا می کنیم براى توجیه وحى از نظر علمى و فلسفى.

درونى بودن وحى انبیاء
یکى از خصوصیاتی که آنها در امر وحى توضیح داده ‏اند جنبه درونى بودن آن است، یعنی وحى را مثل ما که محسوسات را از طریق حواس ظاهر تلقى می کنیم همین ‏طور که‏ ما از راه گوشمان یا چشم ظاهرمان تلقى می کنیم، از یک زیدى حرفى می شنویم، تلقى نمی کردند، بلکه از طریق باطن و درون‏ تلقى می کردند. ما می بینیم که پیغمبر اکرم در حالتى که وحى بر ایشان نازل می شد، در اکثر حالات ‏وحى که نوشته‏ اند، حواسش تعطل پیدا می کرد، حالتى غش مانند به او دست می داد به طورى که در ظاهر به خود نبود، در ظاهر از خود بیخود بود یعنى چشمش مثل چشم آدم خواب بود که نمی بیند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود که نمی شنود و حالتش هم از این جهت غیر عادى بود که سنگین می شد و بعد عرق می کرد و عرق زیادی روى پیشانیش می نشست. قرآن هم می گوید: «نزل به الروح الامین* على قلبک لتکون من المنذرین؛ روح الامين آن را بر دلت نازل كرد. تا از [جمله] هشدار دهندگان باشى.» (شعراء/ 193- 194)
در رؤیاهاى صادقه همان طورى که چشم انسان بسته است، گوش انسان هم بسته است، ماهیتش هم البته مجهول است، ولى مسلم اگر یک تلاقیى واقع می شود میان روح انسان و آن چیزى که به انسان از یک آینده مجهول خبر می دهد، آن از طریق ‏این حواس نیست، از یک طریق مرموز و باطن است که انسان کشف می کند. حالا انسان در رؤیاهاى صادقه با کى و با چى تماس ‏می گیرد و به چه کیفیت؟ما نمی دانیم و بحثش هم لازم نیست. پس در این جهت که همه غرایز و همه وحیها درونى است ‏شکی نیست. مگر وحیى که به جمادات می شود بیرونى است؟ مگر وحیى که به نباتات می شود بیرونى است؟ ما هم نمی دانیم، ما می دانیم در درون این نبات یک نیرویى هست که او را رهبرى می کند، در درون حیوان غریزه ‏اى هست. با این همه پیشرفتهاى علمی هنوز علم نتوانسته کشف کند که این غرایز حیوانات که بدون تعلیم و تعلم و بدون اکتساب یک چیزهایی را خود به خود می دانند یا مثل دانسته عمل می کنند چیست؟ حتى وراثت هم نتوانسته این را توجیه کند. پس در درونى بودن، با همه آنها شریک است.

معلم داشتن
یک موضوع دیگر که باز از توضیحات خودشان می فهمیم و خیلى باید رویش تکیه کرد مساله معلم داشتن است‏. یعنى از یک قوه ‏اى، از یک چیزى تعلیم می گرفته است. پس‏ وقتى ما می گوییم «بیرونى نیست‏» یعنى از راه حواس نیست، از یک موجودى که در طبیعت به آن معلم بشرى می گویند نیست، یا از تجربه و آزمایش نیست، نه اینکه اساسا هیچ معلمى ندارد یعنى از ذات خودش دارد، در ذات ‏خودش بشرى است مثل ما، در ذات خودش جاهل است. ‏«الم یجدک یتیما فاوى* و وجدک ضالا فهدى* و وجدک عائلا فاغنى؛ مگر نه تو را يتيم يافت پس پناه داد. و تو را سرگشته يافت پس هدايت كرد. و تو را تنگدست‏ يافت و بى ‏نياز گردانيد.» (ضحى/ 6 - 8) در ذات‏ خودش یعنى در روح خودش، در سلولهاى مغز خودش هیچ از این اطلاعات قبلا نداشته. در قرآن خیلى روى این قضیه تاکید شده: «و علمک ما لم‏تکن تعلم؛ آنچه را نمى ‏دانستى به تو آموخت.» (نساء/ 113) یک کسى که نمی داند، قطعا هم نمی داند ولى به او آموزانیده می شود، «علمه شدید القوی». حالا «شدیدالقوی» می خواهد مقصود خدا باشد، می خواهد مقصود جبرئیل باشد، هر چه می خواهد باشد، به هر حال آموختن ‏است، بدون شک صحبت آموزش در کار است، مثل غرایز حیوانات نیست. در غرایز حیوانات آموزش نیست کما اینکه در الهامهایى که انسانهای دیگر هم احیانا می گیرند، الهامى که مثلا در دانشمندان (آنهایى که روش الهامى را قبول دارند) رخ می دهد آموزش ‏نیست. دانشمندى که مدعى است ناگاه یک فرضیه‏ اى به من الهام می شود، او فقط همین قدر احساس می کند که نمی دانست، ناگهان چیزى در ذهنش آمد اما احساس نمی کند که با یک معلمى سر و کار دارد، همین قدر می فهمد جوشید اما این از کجا آمد خودش دیگر حس نمی کند که با جایى تماس داشته یا نداشته است. ولى انبیاء آن طورى که توضیح می دهند وجود آن معلم را احساس می کنند، احساس می کنند که نمی دانند و می گیرند، معلم را احساس می کنند، پس معلم‏ دارند. قسمت دوم مساله معلم داشتن است که تعلیم و تعلم در کار است.

استشعار
مشخصه سوم (که این دو را با هم مخلوط کرده ‏اند) استشعار انبیاء به حالت‏ خودشان بود، در حالى که دارد می گیرد مستشعر است که از جایى دیگر دارد می گیرد. همین طور که ما پیش معلمى درس می خوانیم در همین طبیعت می فهمیم که در مقابل ‏کسى نشسته‏ ایم و از او گوش می کنیم و به ذهن خودمان می سپاریم که از معلم یاد بگیریم در ذهنمان باشد، او هم عینا همین حالت را دارد با این تفاوت که معلمش در این عالمى که ما می بینیم نیست، در جاى دیگر است، و پیغمبر اکرم که همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود، از این طرف می گرفت، از طرف دیگر به زبان می آورد که فراموش نکند، که آیه نازل شد چنین کارى نکن. در آیه دیگر آمد: «سنقرئک فلا تنسى؛ ما به زودى [آيات خود را به وسيله سروش غيبى] بر تو خواهيم خواند تا فراموش نكنى.» (اعلى/ 6)
تضمین ‏کرد که تو بعد از این فراموش نمی کنى، مبتلا به فراموشى نخواهى شد، پس نترس و با طمانینه بگیر. مثل شاگردى که شما می بینید که گاهى سر کلاس از این طرف شما دارید می گویید از آن طرف دانشجو دارد می نویسد، می گویى آقا ننویس، اگر بنویسى خوب نمی توانى یاد بگیرى، اول‏ گوش کن خوب یاد بگیر به ذهنت بسپار بعد برو بنویس. وحى هم به پیغمبر گفت در حالى که می گوییم، یادآورى نکن، تکرار نکن. ولی آنجا نگفتند برو در خانه بنویس، گفت ما تضمین می کنیم که یادت نرود، غصه نخور یادت نخواهد رفت. پس این هم مساله استشعار.

ادراک واسطه وحى
اکثر، وحى واسطه ‏هم دارد. این هم یک مطلبى است. نمی شود انکار کرد. یک حقیقتى است ‏و باید به آن ایمان داشت چون یکی از چیزهایى که ما در قرآن داریم و باید به آن ایمان بیاوریم ملائکه ‏است. «‏کل امن بالله و ملائکته؛ ایمان آوردند به خدا و ملائکه.» (بقره/ 285) این خودش یک ایمانى است که باید داشت. پیغمبران معمولا وحى را به وسیله ‏یک موجود دیگرى (نه مستقیم از خدا) که نام او «روح الامین‏» است  ‏یا «روح القدس‏» است در تعبیرات دیگر، یا «جبرئیل‏» است در تعبیرات دیگر (اینها اسمهاى مختلف از اوست) می گیرد، به وسیله او تلقى می کند و مستشعر به آن وسیله هم هست. ولى در غرائز و الهامات فردى این چیزها دیگر در کار نیست و کسى احساس و درک نمی کند. با توجه به همه اینها که اینهارا اولیاء وحى توضیح داده ‏اند، ما باید ببینیم چه فرضیه‏ اى می توان‏ گفت (می گوییم فرضیه، چون در مساله وحى هیچ کس ادعا نکرده که من می توانم ‏صد در صد حقیقتش را کشف کنم، یک پدیده مخصوص انبیاء بوده) تا حدودى که از همین قرائن به دست می آید یک فرضیه ‏اى می شود گفت.

فرضیه ‏حکماى اسلام درباره وحى
بهترین فرضیه همین فرضیه ‏ای است که حکماى اسلام گفته‏ اند. با توجه به اینها، آنها آمدند اینجور گفتند که انسان از جنبه استعدادهاى روحى حکم یک موجود دو صفحه‏ اى را دارد. خواستند بگویند چون ما داراى روح هستیم و تنها این بدن مادى نیستیم، روح ما دو وجهه دارد: یک وجهه‏ اش همین وجه طبیعت است. علوم معمولیی که بشر می گیرد از راه حواس خودش می گیرد. اصلا حواس وسیله ارتباط ‏ماست با طبیعت. آنچه از حواس می گیرد در خزانه خیال و خزانه حافظه جمع آورى می کند و در همان جا به یک مرحله عالی ترى می برد، به آن کلیت می دهد، تجرید می کند، تعمیم می دهد. (که به عقیده ‏آنها تجرید و تعمیم یک مرتبه عالی ترى است از مرتبه احساس، که حالا نمی خواهیم درباره آن بحث کنیم) ولى گفته‏ اند این روح انسان یک وجهه دیگرى هم دارد که به آن وجهه سنخیت دارد با همان جهان ما بعدالطبیعه. به‏ هر نسبت که در آن وجهه ترقى کند می تواند تماسهاى بیشترى داشته باشد.
مولوى می گوید:
دو دهان داریم گویا همچو نى *** یک دهان پنهانست در لبهاى وى
تشبیه می کند روح انسان را به نى که دو دهان دارد، و خدا را به نی زن، می گوید شما با یک دهان نى آشنا هستید، وقتى در مجلس نی زن نشسته ‏اید، شما آن دهانى را می بینید که آواز می خواند و صدا می کند و نغمه می سراید و خیال می کنید کار این دهان است، نمی دانید که این نى یک دهان ‏دیگرى دارد که در لبهاى آن نى زن پنهان است و چون در لبهاى او پنهان است ‏شما نمی بینید. آنگاه می گویند آنچه که در آن جهان است با آنچه در این جهان است فرق می کند. این ‏جهان، طبیعت است، ماده است، جسم است، جرم است، حرکت است، تغییر است، تبدل است، آنجا جور دیگرى است ولى جهانها با همدیگر تطابق دارند یعنى آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع ‏آنچه در این جهان است ‏سایه آن جهان است و به تعبیر فلسفى معلول آن جهان است. می گویند روح انسان صعود می کند. در باب وحى، اول صعود است بعد نزول.
ما فقط نزول وحى را که به ما ارتباط دارد می شناسیم ولى صعودش را نه. اول روح پیغمبر صعود می کند و تلاقیى میان او و حقایقى که در جهان دیگر هست صورت می گیرد، که ما آن کیفیت تلاقى را نمی توانیم ‏توضیح دهیم ولى همان طورى که شما از طبیعت گاهى یک صورت حسى را می گیرید بعد در روحتان درجاتش ‏می رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلیت به خودش می گیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصى حقایق را در عالم معقولیت ‏و کلیتش می گیرد ولى از آنجا نزول می کند می آید پایین، از آنجا نزول می کند در مشاعر پیغمبر می آید پایین، لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش می پوشاند و معنى اینکه وحى نازل شد همین است، حقایقى که با یک صورت معقول و مجرد، او در آنجا با آن تلاقى کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل می کند تا به صورت یک امر حسى براى خود پیغمبر در می آید، یا امر حسى مبصر و یا امر حسى مسموع. همان چیزى را که با یک نیروى خیلى باطنى به صورت یک واقعیت‏ مجرد می دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس می بیند. بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش می بیند. امابا چشمش هم که می بیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا.
اینها با این طریق خواسته ‏اند هم جنبه درونى بودن، هم جنبه بیرونى بودن و هم جنبه الهی بودن وحى را توجیه کنند. اما درونى است چون از راه حواس نیست، از راه قلب و باطن تماس پیدا شده. و اما معلم داشته چون واقعا تماس پیدا شده، منتها می گویند آخر چرا انسان باید فکر کند که من تماس ‏با معلم که می گیرم فقط با این چشم، با این گوش، با یک انسان مادى باید باشد. این، نوع دیگرى از تماس است. واقعا معلم داشته. مستشعر هم بوده، مثل اینکه انسان ‏در عالم خواب با یک نیروهاى دیگرى می بیند، با یک نیروهاى دیگرى می شنود. این مساله خواب هم خیلى عجیب است. وقتی آدم خواب می بیند غیر از این است که در عالم خواب تصور کند، در عالم خواب می بیند. با اینکه چشم کار نمی کند، در عالم خواب می بیند. وقتى بیدار می شود یادش می آید که در عالم خواب دید، عین حالت ابصارى که در عالم بیدارى رخ می دهد ازجنبه روانى نه از جنبه فیزیکى. از جنبه روانى شما الان در بیدارى دارید می بینید ولى این یک مقدمات طبیعى دارد تا این دیدن براى شما محقق شود. در عالم خواب آن حالت روانى عینا حالت روانى عالم بیدارى است ولى بدون اینکه مقدمات‏ طبیعى پیدا شده باشد. می گویند پس معلوم می شود خود دیدن هم لازم نیست از اینجا بیاید در چشم من تا حالت روانی دیدن پیدا شود، ممکن است از درون من بیاید تا آن مرکز دیدن و در آنجا حالت دیدن پیدا شود. کى گفته که دیدن باید تصاعد از طبیعت باشد، ممکن است تنازل از غیب باشد.
لزومى ندارد چنین چیزى باشد، که روى این هم خیلى بحثها می شود. پس واقعا دیدن است. البته در حالت بیمارى هم اینجور چیزها پیدا می شود. مثل بوعلى ذکر می کنند بسیارى از بیمارهایی را که برایشان تجسمات پیدا می شود. امروز هم گویا مسلم است که براى بعضى از بیمارها حالت تجسم پیدا می شود و مسلم همان خیالات که قبلا حالت‏ خیال و تصور داشت، بعد صورت تجسم پیدا می کند بدون اینکه در طبیعت چیزى وجود داشته باشد. حکما می گویند بنابراین دیدن از راههای مختلف صورت می گیرد. حتى مرض و بیمارى هم ممکن است‏ سبب شود، منتها یک آدم بیمار و مریض چه چیز را می تواندجلوى خودش تجسم دهد؟ همان سوابق ذهنى خودش را. آنجا که دیگر روح من‏ جز با همان ذخیره ‏هاى موجود خودش با چیز دیگرى تماس نداشت، همان خیالات یعنی آنچه در حافظه من بود به صورت یک امر مبصر در مقابل چشم من مجسم می شد.
پس اصل مطلب چیزى نیست که قابل‏ انکار باشد. پس چه مانعى دارد که پیامبر واقعیت‏ حقیقتى را در جهان دیگر ببیند (ببیند یعنى تماس بگیرد، تعبیر دیگر نداریم) و آنچه که در آنجا دیده است در چشمش واقعا مجسم بشود. نگویید پس معلوم می شود جبرئیل یک امر خیالى است، نه، خیال آن وقت است که انسان یک چیزى را ببیند و هیچ واقعیت نداشته باشد. ولى بحث این است که آنچه شما می بینید یک وقت‏ واقعیتش در ماده و طبیعت موجود است و یک وقت در ماوراء طبیعت. یک وقت در طبیعت وجود دارد، بعد او سبب می شود که در ابصار شما رؤیت پیدا شود، و یک وقت در ماوراء طبیعت ‏شما با آن تماس پیدا می کنید، باز همان در ابصار شما می آید مجسم می شود. در هر دو حال واقعیت دارد. شما با یک امر واقعى در تماس هستید، منتها یک وقت امر واقعى شما در بیرون طبیعت است و یک وقت در داخل.
ما در باب وحى، این چند چیز را حتما باید قبول کنیم، یکى مساله درونى بودن به این‏ معنا که ما عرض می کنیم یعنى به معنى اینکه این را از راه یک قوه مرموز باطنى تلقى می کند نه از راه حواس معمولى، که این را اصطلاحا قرآن می گوید «قلب‏»، در اصطلاح عرفان هم می گویند «قلب‏». قلب اینجا البته یعنى باطن. می گویند کسى دل داشته ‏باشد یا نداشته باشد، مقصود این دل نیست. این دل را همه دارند. «لمن کان ‏له قلب؛ هرکس دل داشته باشد.» (ق/ 37) هر کس دل داشته باشد، هر کس یک روح صحیحى داشته باشد. مساله‏ بیرونى بودنش هم به این معناست که واقعا با جهان دیگرى تماس پیدا کرده و جهان دیگرى واقعا وجود دارد.

Sources

Keywords