ارتباط علت غایی و هدفمندی جهان

فارسی 2538 نمایش |

مقدمه
علت غائى مخصوص افعال اختیارى است ولى از سخنانى كه از ارسطو نقل شده چنین بر مى آید كه وى براى افعال طبیعى هم قائل به علت غائى بوده و پیروان مشائین هم از او تبعیت كرده اند و انكار علت غائى براى افعال طبیعى را به منزله اتفاقى بودن آنها تلقى نموده اند و در مقابل قول به اتفاقى بودن حوادث طبیعى كه به صورتهاى مختلفى از دموكریتوس و امپدكلس و اپیكورس نقل شده براى همه پدیده ها علت غائى اثبات كرده اند.

نظریه ارسطو درباره علت غائى
ارسطو در كتاب اول ما بعدالطبیعه پس از اشاره به آراء فیلسوفان پیشین درباره علت پیدایش پدیده ها اظهار مى دارد كه هیچكدام از ایشان علت غائى را دقیقا مورد توجه قرار نداده اند آنگاه با تحلیلى در باره حركت و دگرگونى موجودات مادى نتیجه مى گیرد كه هر موجود متحرك و دگرگون شونده اى بسوى غایتى سیر مى كند كه كمال آن مى باشد و خود حركت كه مقدمه اى براى رسیدن به غایت مزبور است نخستین كمال براى آن بشمار مى رود و از این روى حركت را به كمال اول براى موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است تعریف مى كند. وى مى افزاید هر موجودى داراى كمال مخصوصى است و به همین جهت هر متحركى غایت معینى دارد كه مى خواهد به آن برسد این كمال گاهى همان صورتى است كه مى خواهد واجد آن شود مانند صورت درخت بلوط براى هسته بلوطى كه در حال رشد و نمو است و گاهى عرضى از اعراض آن است مانند سنگى كه از آسمان به سوى زمین حركت مى كند و قرار گرفتن بر روى زمین یكى از اعراض و كمالات آن مى باشد. حاصل آنكه: هر موجود طبیعى میل طبیعى خاصى بسوى غایت معینى دارد كه موجب حركت بسوى آن غایت و مقصد مى شود و این همان علت غائى براى تحقق حركت و تعین جهت آن است. ارسطو همچنین كل جهان را موجود واحدى مى داند كه طبیعت آن همه طبایع جزئیه مانند جمادات و نباتات و حیوانات را در بر مى گیرد و چون رسیدن آن به كمال خودش در گرو تناسب خاصى بین طبایع جزئیه و كمیت و كیفیت مخصوصى در افراد هر یك از آنها است از این روى میل طبیعت جهان به كمال خودش موجب برقرارى نظم و سامان ویژه اى در میان پدیده هاى آن مى گردد كه هر یك از آنها جزئى از اجزاء یا عضوى از اعضاء آن بشمار مى روند.

نقد و بررسی
بنظر مى رسد كه در این بیان میان دو معناى غایت كه در درس قبل اشاره شد خلط شده و به هر حال از چند جهت جاى مناقشه دارد.
1- به فرض اینكه این بیان تمام باشد تنها مى تواند علت غائى را براى حركت و دگرگونى موجودات جسمانى اثبات كند نه براى هر معلولى خواه مجرد باشد یا مادى و خواه متحرك باشد یا ساكن.

2- با توجه به اینكه فاعلهاى طبیعى فاعل بالطبع و فاقد شعور و اراده هستند نسبت دادن میل طبیعى به آنها بیش از یك تعبیر استعارى نخواهد بود چنانكه شیمى دانان بعضى از عناصر را داراى میل تركیبى مى دانند و فرض نفى شعور و اراده از فاعل هاى بالطبع و اثبات میل و خواست حقیقى كه متضمن معناى شعور است براى آنها فرض متناقضى است. و اما اگر میل طبیعى را به جهت حركت تفسیر كنیم جهتى كه طبع موجود متحرك اقتضاى آن را داشته باشد و آن را تعبیرى مبنى بر تشبیه و استعاره تلقى نماییم در این صورت حقیقتى بنام علت غائى اثبات نخواهد شد و حداكثر نتیجه اى كه مى توان گرفت این است كه هر حركتى كه به مقتضاى طبع متحرك باشد جهت آن هم به اقتضاى طبع آن تعین مى یابد.

3- چنانكه در بخش هاى آینده خواهیم گفت كمال بودن غایت حركت براى هر متحركى به این معنى كه متحرك همواره با حركت خود كامل تر شود قابل اثبات نیست تا در پرتو آن بتوان حركت را به كمال نخستین... تفسیر كرد زیرا بسیارى از حركت ها و دگرگونی ها نزولى و رو به كاهش است مانند حركت ذبولى گیاهان و جانوران كه پس از رسیدن به نهایت رشد خود سیر نزولى را بسوى خشكیدن و مردن آغاز مى كنند همچنین قرار گرفتن سنگ بر روى زمین و مانند آن را نمى توان كمالى براى جمادات بحساب آورد. بنابراین بفرض اینكه بتوان براى میل طبیعى هر موجودى بسوى كمال خودش معناى صحیحى را در نظر گرفت باز هم حركات نزولى و غیر استكمالى فاقد علت غائى خواهند بود.

4- اثبات وحدت حقیقى براى جهان طبیعت و همچنین اثبات میل طبیعى بسوى كمال براى آن و تعلیل نظم و هماهنگى اجزاء جهان به چنین میلى بسیار دشوار است چنانكه فرض وجود نفس كلى براى جهان و وجود شوق نفسانى بسوى كمال براى آن دست كم فرضى بى دلیل است و تا كنون برهانى براى اثبات آن نیافته ایم و در صورتى كه نفس و شوق نفسانى براى جهان طبیعت ثابت شود مى بایست حركات آن را ارادى دانست نه طبیعى و در این صورت وجود علت غائى براى افعال وى از قبیل علت غائى براى افعال طبیعى نخواهد بود.
حل چند شبهه
در اینجا ممكن است چند شبهه به ذهن بیاید یكى آنكه اگر افعال طبیعى داراى علت غائى نباشند پدیده هایى اتفاقى خواهند بود در صورتى كه قول به تصادف و اتفاق باطل است. دیگرى آنكه: با انكار علت غائى براى پدیده هاى طبیعى نمى توان تبیین معقولى براى برقرارى نظم و هماهنگى عجیبى كه بر جهان حكم فرما است ارائه داد. سوم آنكه: اگر میان فعل طبیعى و غایت آن رابطه ضرورى وجود نداشته باشد هیچ پدیده طبیعى قابل پیش بینى نخواهد بود مثلا احتمال اینكه از هسته بلوط درخت زیتون بروید احتمالى معقول خواهد بود. براى روشن شدن پاسخ شبهه اول لازم است نخست توضیحى پیرامون اتفاق و تصادف و معانى مختلف آن داده شود. هنگامى كه گفته مى شود فلان حادثه اى اتفاقا یا تصادفا رخ داد ممكن است یكى از این معانى ششگانه اراده شود:

1- منظور این باشد كه حادثه مفروض علت فاعلى ندارد بدیهى است اتفاق به این معنى محال است ولى ربطى به مسئله مورد بحث ندارد.

2- منظور این باشد كه فعلى بر خلاف انتظار از فاعلى سر زده است چنانكه گفته مى شود فلان شخص پرهیزكار اتفاقا مرتكب گناه بزرگى شد چنین اتفاقى محال نیست و حقیقت امر این است كه در چنین موقعیتى شهوت یا غضب فوق العاده اى بر او غالب شده و در واقع ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنین حالت فوق العاده و نادر الوقوعى بوده است و به هر حال اتفاق به این معنى هم ربطى به موضوع مورد بحث ندارد.

3- منظور این باشد كه فاعل با اراده اى كارى را بى هدف انجام داده و كار ارادى بدون علت غائى تحقق یافته است این هم فرض غلطى است زیرا چنانكه در درس قبل توضیح داده شد علت غائى همیشه به طور آگاهانه تاثیر نمى كند و در چنین مواردى كه پنداشته مى شود كه فعل ارادى بدون هدف انجام گرفته در واقع هدفى در كار بوده كه مورد آگاهى كامل نبوده است.

4 -منظور این باشد كه فاعل با اراده اى كارى را براى مقصد خاصى انجام داده ولى به نتیجه اى رسیده كه قصد آن را نداشته است چنانكه كسى زمینى را براى رسیدن به آب بكند ولى اتفاقا به گنجى دست یابد چنین اتفاقى محال نیست و لازمه اش هم این نیست كه فعل ارادى بدون علت غائى تحقق یافته باشد زیرا علت غائى همان امید رسیدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و اما تحقق یافتن خارجى آن امید علیتى نسبت به فعل نداشته بلكه معلولى بوده كه در شرایط خاصى بر آن مترتب مى شده است.

5 - منظور این باشد كه پدیده اى مطلقا متعلق قصد كسى نبوده است و این همان نظرى است كه ماده گرایان نسبت به پیدایش این جهان دارند ولى از نظر الهیین همه پدیده هاى این جهان بر اساس اراده الهى تحقق یافته و مى یابد و توضیح آن در جاى خودش خواهد آمد.

6- منظور این باشد كه پدیده اى از روى قصد فاعل قریب طبیعى پدید نیامده باشد و این همان مطلب مورد بحث است چنین اتفاقى اگر بتوان آن را اتفاق نامید نه تنها محال نیست بلكه با توجه به معناى فاعل بالطبع و پذیرفتن وجود آن ضرورى خواهد بود.

با توجه به معناى مختلف اتفاق روشن شد كه انكار قصد و هدف براى فاعل طبیعى به معناى قبول اتفاق به معانى نادرست آن نیست. ضمنا پاسخ شبهه دوم نیز معلوم شد زیرا: انكار قصد و هدف براى طبیعت كلى جهان به فرض اینكه چنین طبیعتى وجود داشته باشد یا براى طبایع جزئیه بر حسب تعبیرى كه از ارسطو نقل شده مستلزم نفى هدفمندى جهان نمى باشد و به عقیده الهیین همه فاعل هاى جهان اعم از مجرد و مادى تحت تسخیر اراده الهى هستند و فاعلیت الهى فوق همه فاعلیت ها قرار دارد و از این روى هیچ حركت و سكونى در جهان نیست كه متعلق اراده تكوینى الهى نباشد چنانكه در بخش خداشناسى توضیح داده خواهد شد و بدین ترتیب نظم و هماهنگى پدیده هاى جهان تبیین واضح ترى مى یابد. و اما درباره شبهه سوم باید گفت: تحقق دائمى یا غالبى نتایج مشخص و قابل پیش بینى در اثر سنخیت بین علت و معلول است یعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیت دارد نه با پدیده دیگر و پذیرفتن سنخیت بین آنها به معناى پذیرفتن چیزى بنام میل طبیعى در هسته بلوط نیست كه آن را علت غائى براى پیدایش درخت بلوط بدانیم.

هدفمندى جهان
چنانكه اشاره شد فیلسوفان مادى همه پدیده هاى جهان جز آنچه بوسیله انسان و حیوانات پدید مى آید را اتفاقى و بى هدف بمعناى پنجم از معانى اتفاق مى دانند اما فیلسوفان الهى پدیده هاى طبیعى را هم هدفمند مى شمارند ولى هدفمندى جهان را به صورتهاى گوناگونى بیان كرده اند كه عمده آنها سه وجه است.

1- ارسطوئیان براى هر طبیعتى میل خاصى بسوى غایت معینى اثبات مى كنند كه موجب حركت بسوى آن مى شود و همچنین براى كل جهان طبیعتى قائل هستند كه میل به كمال خودش موجب تناسب و هماهنگى و انسجام انواع پدیده هاى جزئى مى گردد. این نظریه را مورد نقد قرار دادیم و اشكالات آن را برشمردیم.

2- گروهى از نو افلاطونیان و پیروان مدرسه اسكندریه و عارف مشربان براى هر موجودى نوعى شعور و اراده هر چند بصورتى ضعیف و كمرنگ اثبات مى كنند و بدین ترتیب پاره اى از اشكالات وارده بر نظریه ارسطو را پاسخ مى گویند. طبق این نظریه همه فاعلهاى جهان فاعلهاى ارادى خواهند بود و مى بایست فاعل بالطبع و بالقسر را از اقسام فاعل حذف كرد زیرا جمع بین قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده براى هر فاعل چنانكه لازمه مجموع سخنان ایشان است مستلزم جمع بین متناقضین مى باشد و همچنین اثبات شعور براى موجودات طبیعى با لزوم مجرد بودن عالم چنانكه در جاى خودش بیان خواهد شد سازگار نیست و به هر حال كمترین اشكال این قول آن است كه چنین مطلبى را با برهان نمى توان اثبات كرد.

3- وجه سوم این است كه همه فاعل هاى طبیعى فاعل هاى مسخر هستند و فوق فاعلیت آنها فاعلیت مبادى عالیه و در نهایت فاعلیت خداى متعال قرار دارد و بدین ترتیب همه حوادث داراى هدف و علت غائى هستند اما نه در درون طبیعت بلكه در ذات فاعلهاى فوق طبیعى و آنچه در جهان طبیعت تحقق مى یابد غایات حركات است نه علل غائى. اصولا طبق نظریه اصالت وجود باید گفت كه طبایع به معناى ماهیات امورى اعتبارى هستند و اقتضائى نسبت به امور وجودى ندارند و اما وجودهاى خاصى كه افراد طبایع بى شعور بشمار مى روند اراده و قصدى نسبت به كمال خودشان یا كمال جهان ندارند چنانكه اراده اى هم نسبت به عدم آن ندارند ولى روابط على و معلولى آن چنان آنها را به هم پیوند داده كه موجب برقرارى این نظام شگفت انگیز شده است و بدین معنى هر كدام سهمى در برقرارى این نظام دارند اما نه به این معنى كه قصد و اراده اى نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنى كه نظم به صورت قسرى و جبرى بر آنها تحمیل شده باشد.

 

منـابـع

محمد تقی مصباح يزدی- آموزش ‏فلسفه- انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی- 1366

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها