نسبت زیبایی با وحدت و کمال از نظر فلاسفه

فارسی 3027 نمایش |

زیبایی

زیبایى، گستره اى وسیع و پهنه اى عریض دارد و از عالم طبیعت و آثار هنرى تا ماوراء طبیعت و امور معنوى را یکسر شامل مى شود. زیبایى، همواره موجد حرکت است. به عقیده فلاسفه الهى، حتى «حرکت جوهریه» که قافله طبیعت را بسان یک وجود یگانه به جنبش واداشته، مولود «عشق» است. عشق، آفریننده و دریافتگر زیبایى است.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد *** عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
هرچند اندیشمندان بسیارى، خاصه در دهه هاى اخیر نسبت به اعتبار زیبایى در هنر دغدغه کرده اند و با تردید به آن نگریسته اند اما واقعیت آن است که این همه، دغدغه هایى متفلسفانه و نظرى بوده و پرواضح است که هرگز «اثر هنرى» نمى تواند بدون خویشاوندى تمام عیار با زیبایى پدید آید. هنر، فعالیتى است که زیبایى را نمودار مى سازد. هنر و عشق و زیبایى، متغیرهایى هستند که پیوسته در هم تنیده و با هم آمیخته شده اند و هرگز مفارقتى میانشان پدید نخواهد آمد; اگر هم تردیدى نسبت به جدایى هنر و زیبایى به وجود آمده است، از رهگذر روشن نبودن «مفهوم زیبایى» است.

افلاطون

افلاطون، زیبایى را در «تناسب» اجزاء با یکدیگر و با کل مجموعه معرفى مى کند و عقیده دارد که زیبایى عبارت است از تناسب و قدر. این سخن، پس از او چندان شهرت پیدا مى کند که شش قرن پس از وى نیز افلوطین (پلوتینوس حکیم) همین سخن را بیان مى دارد: آیا ما پیوسته براى ادراک زیبایى یک چیز، مى باید اجزاى آن را با یکدیگر و هم با کل بسنجیم؟ و اگر به تناسب نایل آمدیم در آن زمان است که مى توانیم به وجود زیبایى در آن چیز، باور آوریم؟ پرسش این است که این تناسب که در قول افلاطون بنیاد زیبایى بسته به آن است، چیست؟ آیا صرف وجود نسبتى ریاضى و هندسى، مى تواند پدید آورنده زیبایى باشد؟ آیا زیبایى همان تناسبات معقول، مستتر در باطن یک امر محسوس است؟ مى دانیم که افلاطون معتقد است آدمى در سیرى نزولى، از عالم برین به این عالم آمده است. دانش ما از آن عالم (عالم مثال) نشات مى پذیرد. عالمى به غایت دلنشین و پرشکوه.
از این روست که هرچه ما را به یاد آن عالم اندازد و خاطره اش را براى ما بیافریند، یقینا در نهاد ما بهجتى و سرورى خاص رقم خواهد زد. افلاطون عقیده دارد که عالم طبیعت، خود تقلیدى از عالم مثال است و بنابراین، هنر در منظر او گونه اى تقلید از تقلید است. هنرمند، عالم طبیعت را در برابر خود قرار مى دهد و مى کوشد تا از آن تقلید کند. اگر ما این تلقى خاص از سخن افلاطون را بپذیریم، باید قایل به این باشیم که زیبایى طبیعى به مراتب غنى تر و بسى والاتر و بالاتر از زیبایى هنر است، از این روى که عالم مثال با واسطه طبیعت به هنر مرتبط مى شود. یعنى عالم طبیعت به مثال، نزدیکتر است. عالم طبیعت، نخستین نگاره عالم مثال و هنر، نگاره اى بر اساس و پایه این نگاره است. بنابراین، اگر هنر از آن باب که مثال را در خاطره ما زنده مى کند زیباست، پس طبیعت، چون یک گام به مثال نزدیکتر است زیباتر از هنر است.

افلوطین

افلوطین که بدون شک یکى از نافذترین حکیمان یونانى است، در تنویر و نقد و ارزیابى سخن افلاطون اظهار مى دارد که براى کسى که چنین مى اندیشد موجود زیبا، موجودى بسیط نیست، بلکه فقط و به ضرورت موجودى مرکب است، زیرا بر اساس قول افلاطون، زیبایى در فروغ تناسب اجزا با یکدیگر و با کل پیدا و پدیدار مى گردد. بنابراین، زیبایى به مرکبات اختصاص دارد. پس آنچه بسیط است به دور از هرگونه زیبایى باید باشد. دیگر اینکه، اگر ما با این نگاه به تفسیر زیبایى روى آوریم، زیبایى در قید و حصار امور، مرکب خواهدشد و لزوما اجزا و پاره هاى یک مرکب نیز فاقد زیبایى خواهند بود. چون خود آن اجزا داراى اجزاى دیگرى نیستند تا میانشان تناسبى و بین آن اجزا با کل، تناسب دیگرى باشد. افلوطین، هر دو نتیجه را مورد ا نتقاد قرار مى دهد. او در نقد این قول که زیبایى در انحصار امور مرکب است، اظهار مى دارد «رنگهاى زیبا» بنابراین، بیان باید از دایره زیبایى بیرون باشند، چون امرى بسیطاند و اجزایى ندارند که آنها را با یکدیگر و با کل اندازه زنیم و در خصوصشان قضاوت زیبا شناسانه کنیم; یک ستاره تنها که در ظلمت شب و در قلب آسمان مى درخشد و سوسویش در نگاه و نظر ما زیبا مى آید، زیباییش در چیست؟! یک صداى ساده زیبا را چگونه توجیه مى کنید؟
افلوطین به نتیجه دوم هم انتقاد دارد و آن اینکه اگر مجموعه اى زیباست، لزوما باید اجزاى آن نیز زیبا باشد. زیرا مجموعه اى نازیبا هرگز نمى تواند ترکیبى زیبا داشته باشد. آیا امکان پذیر است که از گرد آمدن و فراهم شدن چند امر نازیبا، زیبایى وقوع یابد؟ از این گذشته، گاهى تناسب ها محفوظ است اما صورتى زیبا به چشم مى آید و آن صورت دیگر با تناسب مشابه، چنین نیست. افلوطین با گسترش اشکال ادامه مى دهد: ولى ما در جهان، زیبایى هاى دیگرى نیز داریم: قوانین زیبا، اقدامات زیبا، اندیشه هاى زیبا، عواطف زیبا، و... این قبیل زیبایى ها را چگونه ارزیابى مى کنید؟ آیا در همه جا، باید براى شناسایى زیبایى به دنبال تناسب بود؟ در یک عاطفه زیبا، چه تناسب خاصى ملاحظه مى شود؟
افلوطین، هر نوع فضیلتى را براى روح، زیبایى مى داند. او عقیده دارد که: «در پایین ترین قوس وجود (یعنى در عالم مادى) نفس، اسیر شهوات و مقهور ظلم و کینه و عداوت است. همین اسارت و گرفتارى نفسانى است که موجب بروز زشتى مى گردد. در چنین حالتى، نفس به امور پست دنیایى و زودگذر مشغول مى شود و بنده حرص و طمع و شهوت مى گردد. همه این بلاها و گرفتارى ها به منزله حجابى است که در برابر دیده نفس قرار مى گیرد و مانع از نظر مى شود. سایه زیبایى را، نفس در اشیاء مادى مشاهده مى کند و دل به آنها مى بندد، غافل از اینکه اصل زیبایى را مى باید با دیده جان بنگرد. امان این قبح، متعلق به ذات نفس نیست.»
افلوطین مى پرسد: فضایل روحانى و نفسانى را چگونه با معیارى که براى زیبایى برمى شمارید، تفسیر مى کنید؟ اینکه در اشیاء مادى، در طبیعت، یا به قول حکماى اسلامى در عالم خلق، زیبایى وجود دارد مطلب مهمى به نظر مى رسد; چه شناسایى عامه مردم از زیبایى، در همین حد است. آنان عموما زیبایى را در مبصرات و مسموعات مى دانند. اما افلوطین (چنانکه گفته آمد) به این حد بسنده نمى کند و معتقد است که هر آنچه در عالم محسوس، مورد تجربه انسان قرار گیرد، مى تواند زیبا باشد; خواه این تجربه از مسیر چشم باشد، یا گوش یا هر قوه دیگرى. تا جایى که افلوطین حتى زیبایى را در قوانین، علوم و فضایل اخلاقى نیز جارى و سارى مى داند. نکته ارزنده اندیشه افلوطین این است که: «زیبایى اشیاء مادى و محسوس حقیقى و اصل نیست» و امرى عاریتى است. او سخت عقیده دارد که حقیقت زیبایى در اشیاء زیبا نیست، بلکه زیبایى آنها خود پرتو «صادر اول» است. به همین دلیل است که نفس (جان) که خود موجودى «آنجایى» است، وقتى زیبایى را که اصل آن نیز آنجایى است در اینجا مشاهده مى کند، مسرور مى شود.
افلوطین در بدو امر به زیبایى در اجسام نظر مى افکند. زیبایى در اجسام، کیفیتى است که نفس، در اولین نگاه از آن باخبر مى شود، آن را درک مى کند، تشخیص مى دهد و با آغوش باز مى پذیرد. اما همین که با چیزى قبیح روبرو شد، از آن دورى مى جوید، طردش مى کند، روى از آب برمى گرداند و خود را با آن بیگانه احساس مى کند. علت این امر، آن است که نفس، آنچنانکه هست، طبیعتا به موجودات علوى در مراتب بالا تعلق دارد و چون چیزى هم سنخ خود مشاهده کند یا نشانى از سنخیت در آن ببیند، غرق در سرور و شادى مى شود و روى بدان مى آورد و متذکر حقیقت وجود خویش و آنچه بدو تعلق دارد، مى شود. مى بینیم که زیبایى اینجایى، مشابهتى با زیبایى آنجایى دارد و این مشابهت و نسبت را افلوطین با اصطلاح افلاطونى بیان مى کند. از نظر او زیبایى اشیا در تناسب اجزا آنها نیست، بلکه در سایه بهره مندى ایشان از مثال است. این همانى، یکى از تصورات بنیادى فکر است.
این مفهوم، یا به مطابقت تام و تمام شىء با شىء دیگر، در عین تمایز آن دو از یکدیگر اطلاق مى شود و یا به شىء اطلاق مى شود که با وجود عروض تغییر در آن، به حال وحدت باقى مى ماند. ابن سینا گوید: «این همانى اتحاد در وضع دو شىء است; به نحوى که این وضع یکى از اقسام اتحاد را بین دو شىء برقرار مى کند. (نجات) این اتحاد شامل اتحاد در کیف (مشابهت)، اتحاد در کم (مساوات)، اتحاد در جنس (مجانست)، اتحاد در نوع (مماثلت)، اتحاد در وضع اجزاء (مطابقت) و اتحاد در اضافه (مناسبت) است. از نظر افلوطین، از آنجا که مرتبه حواس (عالم شهادت)، نازلترین مراتب هستى است، آن جمالى که در اشیاء دیده مى شود، تنها شبحى از حقیقت زیبایى است. وى پس از بحث درباره کیفیت زیبایى در این مرتبه از هستى، به وارسى زیباى هاى معنوى و به مطالعه تفصیلى و انتقادى آن روى مى آورد، یعنى آن گروه از زیبایى هاى که جان، بى وساطت حواس ظاهرى، آن را درمى یابد، آن را درمى یابد. اما همچنان که در عالم محسوسات براى ادراک زیبایى، نیروى درک کننده لازم است و آدمى بى یارى هر یک از حواس خود، قادر به درک زیبایى هاى مرتبط بدان حاسه نیست، در عالم فوق حس نیز به نیروى دیگرى نیازمند است.» این نیرو را افلوطین، دیده جان بین مى خواند و می گوید که به یارى این دیده، مى توان زیبایى آنجایى را، «نظاره» کرد. به گفته حافظ:
دیدن روى تو را دیده جان بین باید *** وین کجا مرتبه چشم جهان بین من است
از نظر افلوطین، شناسایى و علم، عین وجود است: یعنى در هر مرتبه از شناسایى، انسان باید در همان مرتبه از وجود قرار گیرد، زیرا هر چه موجود است، معقول است و هر چه معقول است، موجود، بنابراین، براى این که انسان حقیقتا معرفت به حقایق آنجایى پیدا کند، باید تحولى در خود وجود او صورت گیرد و از حیث وجودى، از مرتبه اى که در آن است بگذرد. پس نفس، این توانایى را ندارد تا حقیقتى را که وراى عالم محسوس است درک کند، مگر این که خود بدان مرتبه از وجود ارتقا یابد و خود، عین آن مرتبه گردد.
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست *** تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز
افلوطین، جوهر زیبایى را در خودآگاهى مى بیند. یعنى نفس، از نظاره هستى هایى از نوع خود (و یا آثار آن) لذت مى برد، پس به وجد مى آید و متوجه حقیقت خود (و هر آنچه خودى است) مى گردد. به عبارت دیگر مى توان گفت که نفس در مواجهه با زیبایى، پیشتر از آنکه ما را با بیرون مرتبط کند، با درونمان مرتبط مى سازد.

تفاوت بین نظر افلوطین و افلاطون

اما بین سخن افلوطین و افلاطون یک تفاوت بنیادین است: افلاطون عقیده داشت که زیبایى یعنى تناسب اجزا با یکدیگر و با کل مجموعه و اساس کار هنر را در حسن سازگارى (consistency) با طبیعت مى دید. اما افلوطین تعبیر دیگرى دارد. او مى گوید عالم مثال، به اجزاء متعدد یک پدیده نظام مى بخشد و آنها را به مجموعه اى متمرکز تبدیل مى کند. از رهگذر هماهنگى این عناصر متفرق، وحدت (Unity) پدید مى آید. پس زیبایى، زمانى درموجود مرکب استقرار مى یابد که آن موجود به «وحدت» مایل و نایل شود. زیبایى از منظر افلوطین، تنها از آن حیث صورت تحقق به خود مى گیرد که آفریننده زیبایى (هنرمند) به گونه اى خاص به امور متفرق، وحدت عطا کند. این وحدت زیبایى آفرین است; همانطور که خود «مثال» متفرقات عالم طبیعت را در آن راحت به وحدت رسانده است. به نظر افلاطون آنچه به یک اثر هنرى، زیبایى مى بخشد، «خلاقیت آفرینشى» است. همچنان که مى دانیم; خلاقیت به عنوان الهامى ماورایى از قدیمى ترین مفاهیمى است که پیوسته مورد تأمل اهل نظر بوده است.
این مفهوم عمدتا به وسیله افلاطون عنوان شد. هم او بود که اعلام داشت هنرمند در لحظه خلاقیت، عامل نیرویى برتر مى شود. البته این دیدگاه که هنرمند از «قوه اى فرا انسانى» الهام مى یابد تا به امروز پاییده و بالیده است. براى مثال سوروکین (Sorokin) معتقد است که بزرگترین دست یافته هاى خلاق نتیجه نیرویى فراطبیعى- فراحسى است، خلاقیت به مثابه سنگ زیرین بروز آثار هنرى همچنان در بوته نقد و نقادى است. نیز تئورى هاى جدید فلسفى، امروزه از خلاقیت به مثابه نبوغى شهودى نام مى برند وعقیده دارند که شخص خلاق در خلال کنشى که انجام مى دهد، آنچه را که دیگران فقط به طور «استدلالى» و در زمانى دراز درمى یابند، «بى واسطه» و مستقیما دریافت مى دارد، کانت (Cont) در کتاب «نقد خرد ناب» خلاقیت را با نبوغ هم ردیف دانست و اظهار داشت که خلاقیت فرآیندى است که قوانین خود را مى سازد. به طورى که یک اثر خلاقانه از موازین منحصر به فردى پیروى مى کند که غیر قابل پیش بینى است. افلوطین عقیده دارد که همانگونه که عالم مثال، آفریننده عالم طبیعت است، هنرمند هم آفریننده اثر هنرى است. به بیانى دیگر در فروغ این آفرینش است که زیبایى چهره مى نمایاند. به همین دلیل افلوطین در رساله دیگرى درباره زیبایى مى گوید. زیبایى آفریده هنرمند نه در موضوعى است که از آن تقلید مى کند و نه در ماده matter خامى که به آن شکل (Form) بخشیده، بلکه در آن چیزى است که هنرمند به آن موضوع یا ماده خام مى افزاید او به این ترتیب به آن ماده، صورت تازه و ارزنده اى مى بخشد که پیشتر نداشته است.

هگل

هگل (W. F. Hegel) همین مضمون رابه گونه دیگرى بیان مى دارد; او معتقد است که هنرمند به ماده «شرافت» مى بخشد، حال آنکه صنعتگر، ماده را «مستهلک» مى کند. از نظر او، چون خلاقیت «افاضه» فرم است بر ماده، هر اندازه که «سازگارى فرم و ماده» بیشتر باشد، فرم به نحو دلنشین ترى منتقل مى شود، ماده، شرافت افزونترى مى یابد و لاجرم، زیبایى، به نحو درخشان ترى خود را به (رواق منظر) بصیرت مخاطب اثر هنرى مى رساند. هلگ نیز بسان افلوطین بر خلاقیت آفرینشى بسیار تأکید مى کند. او، ما را به این نتیجه مى رساند که در هنر آنچه واجد اهمیت وارزش است، عنصر آفریدن است نه بیان چیزى که پیشتر وجود داشته است. فقدان تعریف دقیق و اندیشیده، یعنى ناروشنى (ابهام معنایى) در هنر، امرى اساسى و بنیادین است زیرا هنر وجه یا شیوه اى از آگاهى است که در ماده (دنیاى بیرونى) جاى مى گیرد، و از توصیف مفهومى فرار مى کند.
اما نکته درخور تأمل اینکه، هنر از منظر هگل از یکسو منش شهودى دارد (که هم به لحظه آفرینش آن باز مى گردد و هم به لحظه دریافت آن از سوى مخاطب) و از سویى دیگر همچون هر تولید انسانى، جنبه اى از خردورزى متعارف آدمى را بر مى تابد. عنصرى اندیشگون که در خود، نیاز انسان به آزادى را نشان مى دهد. هگل در پدیدار شناسى روح، آدمى را در آن جایى آزاد معرفى کرده که مى اندیشد. شاید اهمیت زیبایى شناسى هگل، در کشف همین دیالکتیک درونى هنر باشد. هنر، هم شهودى ست بى میانجى، و هم تولیدى است اندیشیده. لطیفه اى در هنر است که از نیاز پیوسته ما به آزادى در خلاقیت آفرینشى آغاز مى شود، اما از این مقام بسیار فراتر پرواز مى کند. هنر، شکل دیگرى از اندیشیدن است. شکلى که ضرورت خود را پى مى گیرد و فراتر از خردورزى متعارف مى رود. وحدت ذهن و نیز وحدت عین در هنر معنوى است. از نظر هگل، مطلق در زندگى انسان، در پرده امور محسوس پنهان است. درک این حضور پنهان، همان زیبایى است. پس زیبایى به این اعتبار، جلوه حسى ایده است، چیزى که هگل به آن ایده آل (ideal) مى گفت.
او عقیده داشت که ایده (مثال) گاه در پیکر امور حقیقى جلوه مى کند، گاه در پیکر زیبایى، درک، مورد نخست کار فلسفه است، اما فهم مورد دوم، تنها در هنر ممکن است. پس هنرمند، صورت نوینى را ابداع مى کند و چیز تازه اى را مى آفریند. از نظر افلوطین، زیبایى یک اثر هنرى، نه در مواد و مصالح و نه در فرمى است که برگزیده، بلکه در خلاقیتى است که در آن اثر تجلى کرده است. آثار هنرى، عرصه و مجال ارزنده اى براى تجلى خلاقیت هنرمندند. آن چیزى که هنرمند به این اثر ارزانى داشته جدا از آن چیزى است که فى نفسه، خود در پهنه طبیعت دارا بوده است. اما منشأ این عنصر ارزشمند (خلاقیت) در کجاست؟ افلوطین پاسخ مى دهد که سرچشمه زیبایى در خلاقیت و آن از عالم عقل و در نهایت از احد سرچشمه مى گیرد; که در واقع به معنى فوق موجود است.
شهرستانى در کتاب «الملل و النحل» از قول افلوطین چنین نقل مى کند: «نفس، جوهرى است کریم و شریف، مانند دایره اى که بر گرد مرکز خود دوران مى کند، البته نه دایره اى که داراى بعد باشد و مرکز این دایره، عقل است و همچنین عقل، خود همچون دایره اى است که بر گرد مرکز خود دوران مى کند، و این مرکز خیر اول محض است. درباره خیر محض (احد) از قول افلوطین نقل کرده اند که گفت: مبدع اول بر خلاف اشیاء، نه صورتى دارد و نه حلیه اى و نه قوه اى، و او مبدع همه اشیاء است و هیچیک از آنها نیست، و همه چیز را در نهایت حکمت، ابداع کرده است. صورت هایى که او ابداع کرده است همه به او اشتیاق و احتیاج دارند; زیرا هر صورتى طالب و مشتاق صورت بخش خود است.»

غزالى

اما غزالى، این حکیم فرزانه عالم اسلام هم در «احیای علوم دین» اشارتى به زیبایى دارد، او در باب زیبایى گفته است: «حسن و جمال هر چیزى در آن است که کمالى که او را ممکن است و بدو لایق، او را حاصل بود و اگر همه کمالات ممکن حاضر باشد، در غایت جمال بود و اگر بعضى از آن حاضر باشد، حسن و جمال برازنده آن بود.» کمال، چیزى است که وجود شىء به وسیله آن تمام مى شود و طبیعت شىء توسط آن تحقق مى یابد و مترادف وجود است. کمال مطلق به معنى وجود مطلق است و اگر شىء همه کمالات خود را از دست بدهد، در اعماق عدم فرو خواهد رفت. پس ملاک زیبایى از نظر غزالى «کمال» است. هر چیزى به هر میزان که کاملتر باشند، زیباتر است.

ابن عربى

همچنین یکى از عارفان نامدارى که در خصوص زیبایى سخن گفته است، ابن عربى است. روایت کرده اند که به او در یکى از خواب هایش فرمان داده شد تا به سوى شرق سفر کند. از این رو او در سال 1021 میلادى به مکه آمد و در آنجا به نگارش کتب پرحجم «فتوحات مکیه» پرداخت. ابن عربى معتقد است که: «آفریدگان، در اصل، همچون نمونه هاى ازلى که وى آنها را اعیان ثابته مى خواند، در ذهن الهى وجود داشتند اما خدا که در اصل کنز مخفى بود خواست (دوست داشت) تا از خود پرده بردارد از این رو با امر خویش، تمامى آفریدگان را پدید ساخت. نسبت آفریدگان به خدا، همچون نسبت تصویر به آینه یا سایه به کالبد یا عدد به واحد است. اراده خدا از بیرون آوردن جهان از نیستى به هستى، جنبش عشق بود. همان گونه که او خود فرموده است که من گنجى نهان و ناشناخته بودم، و دوستدار آن شدم که شناخته شوم. والاترین جلوه هاى الهى، همان ذات بشرى است که ابن عربى آن را به وجود آدم بازمى گرداند و آن را کلمه آدمیه یا انسان کامل مى نامد. در حقیقت وجود انسان کامل، هم علت بقاى جهان است و هم علت وجود آن.»
ابن عربى در «فتوحات مکیه»، ادراک زیبایى را به عنوان یک خصلت بشرى در قبال سایر جانداران معرفى مى کند و معتقد است که یکى از نشانه هاى بارز انسانیت انسان، همین زیباخواهى اوست. به گفته حافظ:
طفیل هستى عشقند، آدمى و پرى *** ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
بکوش خواجه و از عشق بى نصیب مباش *** که بنده را نخرد کس به عیب بى هنرى
اما همین زیباخواهى که وجه ممتاز آدمیزاده است، خود طرفه حکایتى دارد. از سویى، همگان آن را مى شناسند و از دیگر سوى، در تحلیل و تفسیرش با مشکل مواجه هستند. به واقع دشوارى تفسیر زیبایى، همچون دشوارى تعریف هستى است. از همین روى، مرحوم سبزوارى در منظومه حکمتش این شعر معروف را مى آورد: «مفهومه من اعرف اشیاء و کنهه فى غایة الخفا.» و به راستى که هرچه از شئون وجود باشد، همین خصلت را دارد. یعنى از طرفى، آدمى به راحتى آن را ادراک مى کند اما از طرف دیگر آنجا که در مقام تفسیر برمى آید، نمى تواند توفیقى فراچنگ آورد.

شهید مطهری

شاید به همین علت باشد که شهید عالى مقام مطهرى، آنجا که بحث مفهوم زیبایى به میان مى آید به عبارت مختصرى از افلاطون بسنده مى کند و اظهار مى دارد که نمى توان زیبایى را تعریف کرد. او مى نویسد افلاطون، براى زیبایى، تعریف کرده است که اولا معلوم نیست تعریف درستى باشد ثانیا بر فرض درست بودن، تعریف کاملى نیست. او گفته است: زیبایى، عبارت است از هماهنگى اجزاء با کل. اگر کل مجموعه اى داراى اجزاء متناسب باشد زیباست، مانند ساختمانى که در و دیوار و پایه و سقف و سایر اجزاء آن با اسلوب و تناسب خاصى ساخته شده باشد. بر فرض که این تعریف صحیح باشد، خود تناسب، یک نسبت خاصى است و نمى توان در زیبایى ها بیان کرد که آن نسبت چیست. مثلا در آب به نسبت معینى، اکسیژن و ئیدروژن وجود دارد، در حالى که در اینجا نمى توانیم اندازه و نسبتى را تعیین کنیم، اما شکى نیست که زیبایى وجود دارد، اگرچه قابل تعریف نباشد. اصولا اگر خواسته باشیم حقیقتى را درک کنیم، ضرورتى ندارد که آن را بدانیم و بتوانیم تعریف کنیم، بلکه اگر توانستیم تعریف کنیم، تعریف مى کنیم و اگر نتوانستیم تعریف نمى کنیم. این مسأله منحصر به زیبایى نیست، درباره بسیارى چیزها چنین است.
همانگونه که فیلسوفان از تعریف عدالت، اظهار عجز کرده اند... از تعریف این حقیقت هم عاجزند. اگر سخن افلاطون را در نظر آوریم که گفت ملاک زیبایى، تقلید است و آن را حکایت بى چون و چراى طبیعت بشماریم، میان قول افلاطون و افلوطین، نمى توانیم جمع کنیم. در غیر ممکن بودن اجتماع این دو نظر، همین بس که بر خلاف نظر افلاطون، افلوطین زیبایى را در الزام به تأسى بى چون و چرا از طبیعت نمى داند، بلکه معتقد است که هنرمند از مراتب معرفت ذوقى خود بر واقعیت فراروى مى افزاید. مى دانیم افلاطون و ارسطو، آموزگاران تفکر در فرهنگى هستند که افق دیگرى از عالم و مبدأ آن را به روى انسان مى گشاید. این دو، جهان هنرمند را همین «جهان هستى» مى دانند که بشر عادى پیوسته با آن روبروست. آنها معتقدند که هنرمند رویکردى (با ضعف و شدت) از این جهان دارد. حال آنکه افلوطین مقامى بالاتر براى هنرمند قایل مى شود. اوعقیده دارد که هنرمند از عالم حسى صورت مى گذرد و به عالم عقلى معنى وارد مى شود و از «زیبایى معقول» بهره مند مى گردد. هر چند که باید این نکته را خاطرنشان کرد که زیبایى مورد نظر افلوطین نیز چون زیبایى مطلوب افلاطون آن معناى متعالى و برین «زیبایى ربانى» را ندارد و بیشتر به زیبایى ملکى و بشرى مى ماند. اما اگر از تعبیر افلاطون، تقلید چنین برداشت کنیم که مقصود او ذکر جزء به جزء واقعیت نیست بلکه او از این واژه «محاکات» را ملحوظ نظر دارد، در این صورت وضع به گونه دیگرى چهره مى نماید: محاکات را بعضى از محققان البته به تقلید ترجمه کرده اند. در حالى که محاکات حالتى یا بیانى از موضوع داشتن است. در گذشته نیز منظور از محاکات، از معنى تقلید پهناورتر بود.
محاکات، نوعى تخیل و تشبیه است نسبت به اشیاء و امورى که در بیرون یا درون ما قرار دارند. وقتى عزم آن داریم به معنى «محاکات» لفظ، اثرى هنرى «ابداع» کنیم (یعنى امرى نامحسوس را به امرى محسوس تبدیل کنیم و آن را از عالمى به عالمى دیگر انتقال دهیم) رابطه اى میان ما و آن شیئى مقابل در میان است. بالطبع وقتى شیئى را محاکات مى کنیم، از شیئى محسوس، امر محسوس نازلترى (تصویر همان شیئى) را خواهیم داشت. در اینجا دو حالت وجود دارد، نخست مرتبه اى که هنرمند در برابر شیئى محسوس قرار مى گیرد و اقدام به تصویرگرى مى کند. پرسشى که در اینجا مطرح مى شود این است که آیا این تصویر آفریده شده از حد شیئى فراسو فراتر است یا خیر، به بیانى دیگر این تصویر نازلتر است یا آن شیئى منطق چنین حکم مى کند که این تصویر نازل تر از آن شیئى باشد که در برابر ماست. افلاطون و ارسطو هر دو نظریه محاکات را در نظر داشتند و نظریه ابداع را مورد توجه قرار ندادند. چرا که انسان متافیزیک بعد از سقراط دیگر آن جهان اسطوره اى (انگاشتى) را ترک کرد و محاکات (ابداع عوالم غیبى و ازلیات) در ساحت هنر متافیزیک یونانى مورد غفلت قرار گرفت.

مارتین هایدگر

«مارتین هایدگر» در کتاب «سرآغاز اثر هنرى» یا «مبدأ و ماهیت ابداع هنرى» معتقد است «تاریخ فلسفه هنر» جدال میان این دو نظریه است و بیشتر غلبه با نظریه محاکات است که با افلاطون و ارسطو به نحوى رسمیت یافت. در واقع در مرتبه ابداع، ما با عوالم باطنى و روحانى سر و کار داریم و عروجى که هنرمند در ساحت هنر برایش حاصل مى شود، سلوکى معنوى از عالم محسوس به عوالم بالاتر است. اگر زیبایى را معطوف به محاکات کنیم و طبعا قایل به این شویم که زیبایى یک اثر هنرى در پرتو محاکاتى است که از عامل مثال دارد و «گزارش» منحصر به فردى از «رهگذر» گرایش به ایده ارایه مى دهد. مى توانیم میان محاکات افلاطونى و خلاقیت افلوطینى را جمع کنیم. به این معنا که حکایت خاص هنرمند از ماوراء مى تواند در پرتو مماثلتى باشد که اثر هنرى با عمل ماوراء دارد.
اگر خالق طبیعت را «مثال» بدانیم، اثر هنرى در پهنه این خلاقیت مى تواند مثال را محاکات کند. به عبارتى دیگر هنرمند با قراردادهاى نشانه شناسانه خاص و هدایتگرانه اى که از آن به «زبان» مى توان نام برد، رخساره اى از آن جهان ارایه مى کند. او با مدد خلاقیت، ماوراء این پرده مادى را شرح مى دهد; به گفته ملک الشعراى بهار:
غم مخور اى دل که جهان را قرار نیست *** و آنچه تو بینى به جز از مستعار نیست
آنچه مجازى بود آن هست آشکار *** و آنچه حقیقى بود آن آشکار نیست
هست یکى پرده جنبه بدیع *** کز بران نقش و صور را شمار نیست
پرده همى جنبد و ساکن بود صور *** لیک به چشم تو جز از عکس کار نیست
پرده نبینى تو و بینى که نقش ها *** در حرکاتند و کسى در کنار نیست
پندارى کان همه را اختیار هست *** لیک یکى از آن همه را اختیار نیست
ور به تو این راز هویدا کند حکیم *** خندى و گویى که مرا استوار نیست
همره پرده به درآیند و بگذرند *** هیچ کسى را به حقیقت قرار نیست
پرده شتابان و در آن نقش ها روان *** وان همه جز شعبده پرده دار نیست
نیست تو را آگهى از راز پرده دار *** زانکه تو را در پس این پرده بار نیست
از سوى دیگر، خلاقیت نوعى انتظام به کثرت است. گونه اى وحدت بخشیدن است. هنرمند پیوسته مى کوشد تا از کثرات بگذرد و به وحدت برسد:
ندیم و مطرب و ساقى همه اوست *** خیال آب و گل در ره بهانه
بارزترین و شکوهمندترین گونه وحدت بخشیدن به کثرات را در عرصه هنر اسلامى شاهدیم، آنجا که طرح هاى هندسى که به نحو کاملا بارزى وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را به نمایش مى گذارد. همراه با نقوش اسلیمى که نقش ظاهرى گیاهى دارند آنقدر از طبیعت دور مى شوند که ثبات را در تغییر نشان مى دهند. نقش ها و طرح هایى که به دور از تعینات نازل جاندار هستند و بیننده را به واسطه صورت تنزیهى خود به فقر ذاتیش رجعت مى دهد. هنرمند پیوسته بر آن است تا مجموعه متفرقى را کنار هم جمع کند و به آن هویت یگانه ببخشد. قدر خلاقیت هر هنرمندى به اندازه وحدتى است که به اجزاى متفرق مى دهد. بنابراین، منشأ و مصدر زیبایى، نوعى وحدت است. حال اگر این سخن را در مجاورت سخن غزالى قرار دهیم که ملاک زیبایى را کمال مى دانست و این دو را منضم به نظر صدرالمتالهین سازیم، به جمع خاصى دست خواهیم یافت.

ملاصدرا
ملاصدرا عقیده دارد که در عالم وجود، وقتى از قله به سمت دره حرکت مى کنیم، دایم از وحدت کاسته مى شود و به کثرت افزوده مى گردد. عالم طبیعت، خاستگاه کثرت است. هرچند خود عالم طبیعت نیز از وحدتى برخوردار است اما باید توجه داشت که وحدت مذکور در قبال وحدت عالم ماوراء طبیعت، کثرت است و ماوراء نیز نسبت به عالم بالا چنین وضعى دارد. حال اگر از منظر نظر ملاصدرا، از پنجره فراخ حکمت متعالیه، سخن افلاطون، افلوطین و غزالى را باهم بیامیزیم باید بگوییم کمال، یعنى علو مرتبه در مراتب عالم وجود. کمال، مستلزم وحدت است. هر موجودى هرچه به کمال نزدیکتر باشد، از وحدت افزونترى برخوردار است. پس چه بگوییم منشا زیبایى، کمال است و چه بگوییم منشا زیبایى، وحدت است، به نتیجه اى یگانه مى رسیم. وحدت و کمال، دو عنصر عقلانى اند که با یکدیگر تلازم دارند. به همان اندازه که کمال هست، وحدت هست و به همان اندازه که وحدت هست، کمال هست و به همان اندازه، نیز زیبایى جلوه گر است.
در خلاف آمد عادت بطلب کام که من *** کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم
نقش مستورى و مستى نه به دست من و توست *** آنچه سلطان ازل گفت بکن، آن کردم

منـابـع

نصرالله پور جوادى- درآمدى به فلسفه افلوطين- مركز نشر دانشگاهى- تهران

حجت الاسلام والمسلمين هادوى- فصلنامه هنر- 47 و بهار 57 (شماره 03)- زمستان 74 و بهار 75 (شماره 30)- صفحه 95

بابك احمدى- حقيقت و زيبايى- نشر مركز تهران

مرتضی مطهرى- اهتزاز روح- مباحثى در زمينه زيبايى شناسى و هنر- حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى

عليرضا باونديان- مقاله نسبت زيبايى، وحدت و كمال- مجله کيهان فرهنگى- شماره 213

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد