نگاهی به زندگی و آراء ویلیام اوکامی (مناقشه با کلیسا)

فارسی 5991 نمایش |

اوکامی

ویلیام اوکامی (حدود 1285 تا 1347م) از فرقۀ فرانسیسی بود. او نامش را از روستای آکم در ساری (Surrey)، در انگلستان، می گیرد و در تاریخی که نامشخص است اما در زمانی است که تفکر دانز اسکاتس در آکسفورد بسیار پرنفوذ بود در آنجا آغاز به آموختن دانش کرد. اوکامی در مقام کارشناس فرانسیسی عبارات از 1317 تا 1319 در آکسفورد تدریس کرد، و از آن هنگام مبادرت به گردش انداختن گزارش (Reportatio) درسهایش کرد. او در 1320 به دیر فرانسیسی در لندن انتقال یافت و در آنجا درسهای آکسفوردش را به یک Ordinatio [قاعده] تبدیل کرد، در مباحثات شرکت کرد، منطق و طبیعیات تدریس کرد، و خلاصه ی منطق (Logicae Summa) اش را نوشت. درسهای او درباره ی عبارات مشاجره برانگیخت و فعالیتش در انگلستان زود قطع شد، چون در 1323 جان لوترل (Luterell John) رئیس سابق دانشگاه آکسفورد او را به بددینی متهم کرد.

مناقشه با کلیسا و قدرت پاپ
اوکامی در 1324 برای پاسخ گفتن به اتهامات به دادگاه پاپ در آوینیون فراخوانده شد. او چهار سال در آنجا باقی ماند و به نوشتن رسالات پرداخت در حالی که داوران بدون رسیدن به حکم نهایی به شور مشغول بودند؛ پاپ بندیکت دوازدهم (42-1334) او را محکوم نکرد. اما در اثنای همین دوره اوکامی در مناظراتی بر سر پرسش از فقر حواریون وارد شد، یعنی این پرسش که آیا حواریون نه تنها از فقر طرفداری می کردند بلکه آن را به پیروانشان نیز سفارش می کردند. سلسله ی فرانسیسی و پاپ جان بیست و دوم (34-1316) خودشان را وارد نزاع بر سر استفاده ی مسیحیان از دارایی و داشتن آن نکردند، و این اوکامی را به مناقشاتی بر سر طبیعت کلیسا و طبیعت قدرت پاپ کشاند. اوکامی در 1328 از آوینیون به مونیخ گریخت. او تکفیر شده بود. اوکامی در زیر حمایت امپراتور لوئی باواریایی تعدادی مناقشه درباره ی قدرت نهاد پاپی و امپراتوری نوشت. اوکامی ناقد سرسخت پاپهای روزگارش بود.
اساسی ترین کار درباره ی اصل سیاسی او گفتگوهایش است که در هفت کتاب است. او در آن، از جمله مطالب بسیار، در کتاب اول به تعریف بیست حالت از لجاجت بی اعتقادی به ایمان مسیحی پرداخت. اینها شامل انکار بخشهایی از عهد قدیم و جدید، انکار تعلیم کلیسا و بی رغبتی به تصحیح خود وقتی از خطا تصحیح شده است. اما، از نظر اوکامی، وظیفه ی تعریف کردن حقیقت و تعریف کردن بددینی، کار پاپها و شوراهای عمومی نبود، بلکه کار استادان در مدارس بود. اوکامی بدین وسیله به معارضه با کسانی برنخاست که قدرت اعلام و ترویج ایمان در درون کلیسا را داشتند، بلکه او گمان می کرد که دانشگاهیان وظیفه ی نتیجه گرفتن از تحقیق را داشتند. او در حدود 1324 درگذشت. اوکامی در بیست سال یا همین حدود از سالهای آخر حیاتش درگیر در مناقشات در خصوص قدرت کلیسا بود؛ اما قبل از 1324، سالی که به اوینیون رفت، آثار عمده اش را درباره ی فلسفه و خداشناسی، Ordinatio و Summa logicae نوشته بود. از این آثار به دقت نسخه برداشته بودند.

ماهیت و وجود

اوکام، وجود تمایزی واقعی میان ماهیت و وجود را رد می کند. وجود امکان ندارد عرض باشد چون کیفیت یا کمیت نیست؛ امکان ندارد جوهر باشد چون قبول ماده و صورت نمی کند. اگر وجود متمایز از ماهیت بود، آنها برای ایجاد وحدت ذاتی یا عرضی خواهند بود. وجود و ماهیت فعلیت و قوه نیستند، یا ماده و صورت، یا عرض و جوهر. ماهیت بدون وجود نمی تواند وجود داشته باشد چون هیچ خواهد بود. بنابراین ماهیت و وجود یکی هستند. Esse در لاتینی در واقع هم اسم است و هم فعل؛ در مقام اسم esse به معنای ماهیت”essence“است، در مقام فعل به معنای بودن”to be“است و این همان دلالتی را دارد که در مقام اسم دارد.

کلی و کلیات
تعلیم ارسطو درباره ی انتزاع ذهن انسان را مجاز به شناختن درباره ی هستی در ورای شواهد ادراک شده به وسیله ی حواس کرد. اما، همچون روزگار پیتر آبلارد، در اوایل قرن چهاردهم مناظره ی سختی درباره ی چنین شناختی و درباره ی کلیات وجود داشت. اوکامی نوشت، هیچ کلی بیرون از ذهن شناسنده وجود ندارد. تمام آنچه ذهن انسان می شناسد فرد است. انسانها با این وصف مفاهیم عام می سازند، اما اینها صرفا درون ذهن است و صرفا نشانه ای است که صورت لفظ می گیرد و به این کار می آید که تصویری را که از افراد داریم به ذهنمان بازگرداند. نشانه چیزی ساختگی است (quoddam fictive)، علامتگذاری صرف که ما به شهودمان از افراد ضمیمه می کنیم. شناخت باشنده کلی بنابراین ممکن نیست، و بنابراین مابعدالطبیعه وجود ندارد..
امکان ندارد که شیء به طور همزمان مفرد و کلی باشد. اگر واقعیت شامل کلیات بود، کلی شیء می بود، و فرد که در او محقق است شیء دیگری می بود، و لذا تمایزی واقعی میان کلی و فرد وجود می داشت. بنابراین، کلی بیرون از ذهن (extra animam) وجود دارد. «هر شیء محصل موجود در بیرون از نفس به واسطه ی همین امر مفرد است». در وضع ساده (suppositio simplex)، به طور نمونه، وقتی می گوییم «انسان نوع است»، لفظ «انسان» تنها مفهومی در اذهان ماست (in animam tantum). این مفهوم یک جوهر نیست، با کیفیتی واقعی و بنابراین برون ذهنی، بلکه صرفا فکر و گونه ای پنداشت و لذا درون ذهنی است. اوکامی کلیات را نشانه ها نامید. نشانه ها در ذهن، یا مفاهیم عام مدلول که به کثرتی اشاره می کنند خود مفردند.

نشانه ها

اوکامی نشانه ها را به دو نوع تقسیم کرد: طبیعی و وضعی. یک مفهوم نشانه ای طبیعی است چون چنین نشانه هایی در همه ی اذهان انسانها به هر نوع زبانی به سخن درمی آید. همه ی زبانها کلماتی برای مفاهیم آشنا دارند (از قبیل سگ)، اما مقدم بر و مستقل از هر تعبیر لفظی از این دست شناختی در نفس وجود دارد (intentio animae) که، چون برای همه ی انسانها مشترک است، کلی طبیعی است. نشانه های وضعی تعابیر لفظی نشانه های طبیعی اند و این تعابیر از زبانی به زبان دیگر فرق می کند. کلی طبیعی، بنابراین، بیش از یک کلمه است؛ فعل عقل است. اوکامی در اوایل مدعی بود که مفاهیم به منزله ی موضوعات انتزاعی قسمتی وجود دارند، بیشتر وجودی ذهنی تا خارجی. چنانکه شاید بتوانیم بگوییم، ساخته یا پرداخته است؛ لفظ اوکامی fictum است، و این کلمه به معنای جلعی یعنی متضاد بودن با امر واقع نیست، بلکه به معنای پرداخته یا ساخته ی ذهن است.
نظرهای اوکامی در این باره زیر فشار از والتر چاتون تغییر کرد و او بعدها تأکید بیشتری روی تعقل گذاشت تا روی لفظ fictum. او به گفتن این سخن رسید که کلی طبیعی بیش از یک fictum ذهنی نیست، مثلا، دود یک fictum است که بر آتش دلالت می کند، یا ناله یک fictum است که بر درد دلالت می کند، یا خنده یک fictum است که بر خوشی دلالت می کند. تصورات یا نشانه های ذهنی که به طور طبیعی به وسیله موضوعاتشان در اذهان ما ایجاد می شوند محصولات طبیعی عقلند. آنها در مقام مفاهیم ذهن کلیند اما همواره بر چیزی مفرد دلالت می کنند. اوکامی کلی را به فعل فاهمه تبدیل می کند؛ یک نشانه طبیعی یک تعقل است. او بر خلاف اسکاتس از کلی به منزله ی طبیعتی مشترک سخن نمی گوید که به طور صوری از فردی که دربرمی گیرد متمایز است. کلی «چیزی مشترک» نیست چیزی اضافی نیز وجود ندارد، از قبیل بهره مندی از یک ماهیت، که سقراط را شبیه افلاطون می سازد و نه، مثلا، الاغ. شباهت در خودشان است، و اسم کلی «انسان» نشانه ی آن است. کلیات بدین ترتیب خارج از اشیاء هستند همان طور که کلمات خارج از موضوعات شان هستند.

شناخت شناسی
فیلسوفان قرن چهاردهم به ویژه به احصای ارسطو، در آنالوطیقای اولش، از شرایط برهان علاقه مند بودند. نگارش رساله هایی درباره ی موضوع شناختن و شک کردن (De scire et dubitare) آغاز شده بود. نفوذ رابرت گروستست و بحث او از انواع متفاوت scire در برخی بحثها درباره ی علم و برهان علمی آشکار بود. اوکامی از او نقل کرد که «علم مبادی با دانش استدلالی کسب نمی شود. ما تنها چیزی را تعلیم می دهیم و می آموزیم که، وقتی نخستین بار آن را دریافتیم، مشکوک است یا به نظر باطل می آید اما، بعد از آنکه در آن شک شد یا مشاجره شد، حق بودن آن نشان داده می شود.» هر قضیه ی شناخت پذیری (propositio scibillis) پرسش پذیر و مشکوک است؛ صدق آن از طریق مبادی (per principia) به اثبات می رسد. این طبیعت (scientia) و وظیفه ی برهان علمی است. البته درست است که انواع متفاوتی از scientia و طرق متفاوت شناختن (scire) وجود دارد. شناخت قضایای ممکن مستلزم حصول برخی شرایط است، اما scientia و برهان علمی به معنای دقیق متمایز از این است، چون «شناخت چیزی حقیقی و ضروری است، و احتمال می رود از صغری و کبرایی حاصل شود که در قول قیاسی به طور معمول از آن حمایت می شود.» به عبارت دیگر، مقدمات چنین قیاسی باید متیقن و ضروری و نیز متضمن نتیجه باشد، اما نتیجه، اگرچه ضروری باشد، باید اثبات شود که چنین است.
بحثهای اوکامی تنها یکی از بسیار بحثهایی را ارائه می کند که در عصر خود او و بعد از آن نوشته شده بود. استلزامات این بحثها برای تحول نظریه های علم در خصوص جهان طبیعی شاید چشمگیر باشد، اما هنوز باید در انتظار دانشوران عصر نو می ماند تا کاملا گره گشایی شود. در قضیه مورد بحث اوکامی، علم به معنای دقیق درباره ی قضایای صادق و ضروری است، نه درباره جهان طبیعی یا جسمانی. دانز اسکاتس نیز مدلل ساخت، قوانین طبیعت ضروری نیستند (چون خدا آزاد است بر آنها مسلط شود)، هیچ حقایق ضروری نامشروطی درباره ی جهان طبیعی وجود ندارد. بنابراین، از نظر اسکاتس، علم برهانی در طلب کشف آن چیزی است که ممکن است و نه آن چیزی که در طبیعت ضروری است.

شناخت شهودی و انتزاعی

از نخستین دهه ی قرن چهاردهم به بعد، علاقه به تمایز میان شناخت شهودی و انتزاعی افزایش یافت. شناخت شهودی علم بی واسطه و مستقیم به شیء است، بدون حضور نوع محسوس در حواس و بدون آگاه بودن از هر چیزی که از شیء به حواس انتقال می یابد، یعنی، بدون نیاز به «تمثل» یا «تصویر» شیء. شهود به دقت مطالعه شده بود، تا اندازه ای به این دلیل که امکان شناخت بی واسطه بدون وساطت نوع را نشان داد. اما آیا شهود نتیجه ی گواهی عقلی است و انتزاع نتیجه ی گواهی درک شده به وسیله ی حواس؟ نظرهای اوکامی توجه چشمگیری جلب کرد، اگرچه، چنانکه اغلب نیز چنین بود، اسلاف نزدیک او قبلا به تعریف مناقشات خاصی که اکنون به شدت بیشتری مورد مناظره بود پرداخته بودند. به نظر اوکامی آمد که احساس متضمن شهود بود، چون گواهی اشیاء مفرد را می توان درک کرد حتی در جایی که هیچ علمی وجود ندارد، علم در اینجا به معنای علم عام در تمایز از علم خاص است. به علاوه، شناخت را حضور اشیاء سبب نمی شود بلکه شناخت به دلیل طبیعت خودش پدید می آید که قوه شناختن است.
می توانیم از شیئی که وجود ندارد شناخت شهودی داشته باشیم. «شناخت شهودی از خودش نیست و ضرورتا شناخت چیزی است که وجود دارد؛ البته به خوبی ممکن است شناخت چیزی باشد که وجود ندارد.» آنچه اوکامی از شناخت بدیهی مقصود دارد به آسانی درک می شود: امکان دارد که مفاهیم به منزله ی شناخت مکتسب از تجربه امور واقع در ذهن ایجاد شوند یا وقتی که نتایج صغری و کبرای ضروری گرفته شوند یا وقتی که قضایای دارای بداهت ذاتی وجود دارند. شناخت شهودی دشوارتر به توضیح درمی آید: برای اوکامی این به معنای تصویب قضیه ی صادقی بود که ممکن است واقعیتی خارج از ذهن نداشته باشد، مثلا، «دیوار سفید است» ممکن است شهودی باشد حتی اگرچه در واقع دیوار هنوز باید ساخته شود.
اوکامی چگونگی تمیز دادن شناخت شهودی از فریب را توضیح نمی دهد. اثبات وجودی چیزی از گواهی شهود از آن ممکن نیست. اوکامی روا شمرد که خدا بتواند شهودی فراهم کند به همان نحو که شیئی خارج از ذهن انسان این کار را می کند. اما ما نمی توانیم با استفاده از شهود وجود خدا را اثبات کنیم یا حتی وجود صورت یا نفس را در درونمان. این ضرورتا به معنای شکاکیت نیست: اوکامی وجود یقینیات مطلق از قبیل اصل عدم تناقض و شناختن وجود خود شخص را در نظر می گیرد و یقینیات عادی را نیز متمایز می کند. عقل به طور بی واسطه چیزی را می شناسد. وقتی موضوع سفید است چیزی سفید می بینیم، نه نوع سفیدی. موضوع و عقل برای تبیین شهود محسوس و شناخت انتزاعی ناشی از آن کافی است؛ تجربه هیچ چیز درباره ی نوع به ما نمی آموزد.

منـابـع

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- ققنوس- 1383

محمد ایلخانی- تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس- تهران- سمت- 1379

کریم مجتهدی- فلسفه در قرون وسطی- تهران- امیر کبیر- 1379

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد