سعدیا بن یوسف

فارسی 5135 نمایش |

فلسفه یهود

در قرون نهم و دهم، پس از یک وقفه بسیار طولانی، فلسفه و ایدئولوژی نظام مند از نو در میان یهود ظهور کرد، پدیده ای که علامت دستیابی آنها به تمدن اسلامی بود. بدون تردید رابطه ای بین تولد جدید فلسفه و الهیات با گرایش های اجتماعی آن دوره وجود داشت که موجب پیدایش سرمایه گذاران یهود (برخی از آنها مشوق تعلیم بودند که عملا، و شاید نه به لحاظ نظری، از اعضای طبقه حاکمه حکومت اسلامی بودند) و اطبای یهودی شد که در شرایط مساوی با اندیشمندان مسلمان و مسیحی، همکاری می نمودند.
پیشرفت اسلام در قرون نهم و دهم نشان داد که دانش فلسفی و علمی یونانی می تواند حداقل تا حدی از پیوندهای شرک آمیز آن منفک شود و می تواند به زبان و فرهنگ دیگر تغییر یابد. این امر هم چنین نشان می داد (و بسیاری از متفکران یهودی این درس را آموختند) فرهنگی که علم و فلسفه و یا کلام از اجزای حیاتی و ضروری آن است، می تواند بر دینی توحیدی و پیامبرانه مبتنی باشد که در همه مبانی مربوط شباهتی تنگاتنگ با یهودیت دارد. این سؤال که آیا فلسفه با شریعت هماهنگ است یا خیر (که جوابش گاهی منفی است) دلمشغولی اصلی مشهورترین متفکران یهودی قرون وسطی بود.
تقریبا از قرن نهم تا سیزدهم، اندیشه فلسفی و کلامی یهود در تکامل فلسفه و الهیات اسلامی مشارکت جست و فقط در یک جهت محدود، استمرار و استقلال خویش را نشان داد. فیلسوفان یهودی هیچ ترجیح خاصی را برای متون فلسفی نوشته شده به قلم نویسندگان یهود نسبت به آثار مسلمانان نشان ندادند و در بسیاری موارد آثار مهم متفکران یهودی، پاسخ و یا بازتابی به عقاید اسلام غیر یهودیشان بود. زبان عربی، زبان اصلی نوشتارهای فلسفی و علمی یهود بود.
عراق مرکز بسیار مهم تفکر یهود در قرون نهم و دهم بود که در میان اندیشوران آن تعدادی یهودی نیز به چشم می خوردند که در فلسفه یونانی غوطه ور بودند. ولی فعال ترین و بانفوذترین متفکران یهودی این دوره تا حد زیادی گرایشی بسیار متفاوت از خود نشان دادند؛ گرایش به کلام معتزلی.
کلام (لفظا، یعنی سخن) تعبیری است عربی که در واژگان اسلامی و یهودی هر دو به کار می رود و عنوان مکاتب الهیاتی متعددی است که ظاهرا مخالف فلسفه یونانی و به خصوص فلسفه ارسطویی بودند. ارسطوئیان (چه مسلمان و چه یهودی) به علمای کلام (معروف به متکلمان) با تحقیر خاصی می نگریستند و آن ها را توجیه گر صرف، پاسداران دین و بی علاقه به حقیقت می دانستند. آن ها در این جا با رقبای خود منصف نبودند.

سعدیا

مکتب معتزلی که در قرن هشتم شکل گرفت، به نظر می رسد که در برخی ادوار نمایندگانی داشته است که با یک انگیزه نظری اصیل به حرکت درمی آمده اند. الهیات این مکتب که در مجالات با زرتشتیان، مانویان و مسیحیان، شکل گرفت، مدعی آن بود که متکی بر عقل است. سعدیا بن یوسف (882-942) اعتقاد به عقل و همین طور بیشتر اصول کلام معتزلی را اقتباس کرد. او ترجمه ای عربی از کتب عهد عتیق فراهم ساخت که با تفسیر همراه بود. هم چنین تعدادی رساله حقوقی و جدلی تألیف کرد.
اثر عمده سعدیا در کلام که عنوان عربی آن «کتاب الامانات و الاعتقادات» است و می توان آن را «کتاب عقاید و مسالک» نام نهاد، در حد قابل توجهی از رساله های مشابه معتزلی و دیدگاه آنان در طبقه بندی موضوعات کلامی (که به عنوان پنج اصل مشهور است) الگو گرفته است. سعدیا همانند بسیاری از نویسندگان معتزلی، کتاب خود را با یک فهرست و نظریه ای در باب منابع مختلف شناخت، آغاز می کند.
قابل ذکر است که هواداران یهودی و مسلمان کلام در نگارش رساله های کلامی منظم خود، از این شیوه، نه بر اساس رویه فلسفی یونان، بلکه طبق عادت موجود در نوشته های فلسفی هندی، تقلید کردند. هندی ها نیز نوشتارهای فلسفی خود را با طرح نظریه ای در مورد منابع شناخت (پرمانا) آغاز می کردند. ارغنون و شرح رشته های منطقی منشعب از آن (که در مجموعه آثار ارسطو و در رساله های ارسطوئیان میانه، قبل از نوشته های مربوط به علوم طبیعی و مابعدالطبیعه قرار می گرفتند) با این تحلیل های مربوط به منابع شناخت، بسیار متفاوت است.

شناخت و منابع آن
سعدیا چهار منبع شناخت را تفکیک کرد: 1- حواس پنج گانه؛ 2- عقل؛ 3- استنتاجات ضروری؛ 4- اطلاعات موثقی که اشخاص قابل اعتماد ارائه می دهند.
در مورد منبع اول، او از تردیدهایی که شکاکان در مورد صحت داده های حسی ابراز کرده بودند آگاه بود، اما آنها را رد کرد. او معتقد بود که به عنوان یک قاعده، شخصی که نقص عضو نداشته و سالم باشد، می تواند به حواس خود اعتماد کند. موارد استثنائی از آن اهمیتی که «شکاکان» برای آن قائلند برخوردار نیستند. سعدیا، عقل را اول و پیش از همه به معنای ادراک ماتقدم و بی واسطه معنا می کند.
در کتاب «الامانات و الاعتقادات»، عقل با داشتن شناخت های اخلاقی بی واسطه، توصیف شده است؛ یعنی طوری که خیر و شر را تشخیص می دهد. با وجود این، سعدیا در شرحی بر کتاب «امثال سلیمان»، شناخت حقایق ساده ریاضی را نیز به عقل نسبت داده است. سومین منبع شناخت مربوط به استنتاجاتی است که اگر بتوان با مثال هایی که سعدیا آن را به کار برده است در مورد آن ها قضاوت کرد، از این قبیل است: «اگر دود وجود دارد، آتش وجود دارد.» این استنباط ها بر داده هایی مبتنی است که به وسیله دو منبع اول شناخت، فراهم آمده اند.
مقصود از منبع چهارم این است که به تعالیم کتاب مقدس و سنت دینی اعتبار ببخشد. باید اعتقاد داشت که تعالیم کتاب مقدس، حقیقت است؛ زیرا کسانی که آنها را ارائه کرده اند معتبرند. یکی از مهمترین اهداف این کتاب این بود که نشان دهد شناخت و معرفتی که به وسیله منبع چهارم حاصل می شود با معارفی که با سه منبع دیگر به دست آمده منطبق است؛ به تعبیر دیگر، می خواهد نشان دهد که دین و عقل با هم هماهنگند.
«عقل» سعدیا (که به عنوان دومین منبع شناخت در نظر گرفته شده) کارکردی کاملا متفاوت از کارکرد عقل ارسطوئیان میانه دارد؛ آنها حتی کلی ترین قواعد اخلاقی را معرفت های ماتقدم تلقی نمی کردند. طبق نظر آنها این قواعد به موجب یک اجماع عام به عنوان حقیقت پذیرفته شده اند و به همین دلیل، اعتبار آن ها بر خلاف حقایق عقلانی ماتقدم، ممکن است مورد تردید واقع شود.
سعدیا در بحث از منبع سوم، به نظر ارسطویی در مورد قیاس مراجعه نمی کند؛ اما این ممکن است به دلیل ناآگاهی او باشد؛ آن مقدار دانشی که وی از تفکر یونانی در اختیار داشت همدتا با اصلاحاتی برگرفته از خلاصه هایی است که گردآورندگان و شارحان افکار فلاسفه یونانی فراهم آورده بودند که به عربی ترجمه شده و یا نویسندگان عرب آن را اقتباس کرده اند. با این وصف، بر خلاف معتزلی ها و قرایی ها (که به جزء لایتجزی معتقد بودند) سعدیا عقایدی را اتخاذ کرد که به دیدگاه های طبیعی ارسطو شبیه بود. با وجود این، ایده نظم ازلی در طبیعت به کار او نمی آمد. این موضع لزوما کل اعتبار نظریه اجناس و انواع را (که دغدغه اصلی قیاس ارسطویی است) انکار نمی کند، بلکه البته می خواهد ارتباط این نظریه را با جهان واقعا موجود، محدود و یا در برخی موارد نفی نماید.

الهیات

سعدیا فقط ازلیت جهان را انکار نکرد، بلکه همصدا با حامیان کمتر التقاطی کلام معتزلی عقیده داشت که اثبات حدوث (زمان مند بودن) جهان باید مقدم باشد و راه را برای اثبات وجود خداوند خالق هموار سازد. از چهار استدلالی که سعدیا در تأیید حدوث مطرح کرده است، استدلال آخر قابل توجه تر از همه است. عدم امکان این فرض که زمان گذشته (تمامی زمانی که تا حال حاضر سپری شده است) نامحدود بوده است، خلقت در زمان را نتیجه می دهد؛ زیرا نامحدود بودن آن مانع به نهایت رسیدن آن می شد (و در نتیجه) زمان حال هیچ گاه فرا نمی رسید.
با فرض این حقیقت مبرهن، که جهان دارای آغازی زمانی است، می توان اثبات کرد که فقط از طریق فعل یک خالق می توانسته است به وجود آید. هم چنین می توان اثبات کرد که فقط یک خالق می تواند وجود داشته باشد، یگانگی خداوند به این معنا است که او جسم نیست. همچنین بر طبق تصور مقتبس از معتزلی ها، خدا هیچ صفت اضافه بر ذات ندارد. این مسئله هم چنین سه صفت حیات، قدرت و علم را که سعدیا به عنوان صفات متعلق به خالق (شاید تا حدی به نحو ناسازگار) برگزید، شامل می شود.

عدالت و اختیار
الهیات سعدیا همانند معتزلی ها مبتنی بر دو اصل یگانگی خداوند و اصل عدالت است که تنسیق آن در اسلام احتمالا متأثر از حملات ثنوی ها بوده است؛ همانند ثنویت حیویی بلخی، که معتقد بود با توجه به موجودیت شر، یک خدای قادر مطلق نمی تواند عادل محسوب شود.
اصل عدالت این دیدگاه را (که در اسلام شایع است و در یهودیت نیز وجود دارد) مورد چالش قرار می دهد که می گوید: «تبیین این که چه چیز عدل و یا خیر است انحصارا به اراده خداوند بستگی دارد؛ اراده ای که هیچ کدام از معیارهای اخلاقی را (که در میان انسان ها یافت می شود) نمی توان در مورد آن اعمال کرد.» بر اساس این دیدگاه یک وحی از طرف خدا می تواند عملی را که اکنون عموما شر تلقی می شود، به عمل خیر تبدیل کند.
در برابر این نوع تفکر، سعدیا و معتزلی ها معتقد بودند که خوب و عادل بودن و یا شر و غیر عادل بودن، از خصوصیات ذاتی اعمال انسانی است و نمی تواند با فرمان خداوند تغییر کند. مفاهیم عدالت و خیر (آن گونه که انسان آنها را درک می کند) برای خود خداوند نیز الزام آورند. به تعبیر یکی از اندیشوران بعدی، یعنی لایب نیتس خداوند فقط می تواند «تا آن جایی که خوب می نماید» عمل کند. مطابق نظر سعدیا چون انسان یک شناخت پیشینی از خیر و شر و عدل و ظلم دارد، این واقعیت که قضاوت های اخلاقی انسان در مورد خداوند معتبر است به این معنا است که شناخت های اخلاقی انسان نیز همان شناخت های الوهی هستند.
این دیدگاه از نظر کسانی چون سعدیا که معتقدند انسان برای نیکی پاداش و برای بدی کیفر می بیند، نمی تواند با جبرگرایی جزمی منطبق باشد. این مخالف عدالت خداوند است که انسان ها را برای چیزی که نمی توانند دخالتی در انجام آن داشته باشند عقاب کند و یا پاداش دهد. بنابراین، انسان باید فاعل مختار باشد. معتزلی ها به دلیل مشارکت با سعدیا در این عقیده، به عنوان ثنوی های (امت) اسلام متهم شدند، زیرا به دلیل این موضع نمی توانستند خداوند را فاعل یگانه در نظر بگیرند.
در یهودیت عقیده آزادی اراده و عمل انسان پیشینه آبرومندی دارد و به نظر نمی رسد که موضع سعدیا در این مسئله، مخالفتی را برانگیخته باشد. راه حل ساده سعدیا برای آشتی دادن اختیار با علم پیشین خداوند، ظاهرا با راه حل های دینی و سنتی مطابق است. خداوند به همه افعالی که انسان در آینده انجام خواهد داد علم قبلی دارد، اما این آگاهی قبلی، تزاحمی با آزادی انسان، که او را قادر می سازد هر کاری را (چه خیر و چه شر) که مایل است انام دهد، ندارد.

شریعت

وظیفه شریعت این است که انسان را به تحقق اعمال نیک وادار سازد و از کارهای بد باز دارد. از آن جا که سعدیا معتقد بود انسان آگاهی پیشینی به خیر و شر دارد و این آگاهی با اصولی که زیربنای مهم ترین بخش های شریعت وحیانی هستند، هم آهنگ است، مجبور شد این سؤال را طرح کند که چرا این شریعت به خود انسان محول نشده است؟ با وجود این، او توانست خاطرنشان سازد در عین حال که عقل انسانی تصدیق می کند برخی افعال (فی المثل قتل و یا دزدی) شر هستند، اما نمی تواند بنفسه بهترین تعریف ممکن را در این مورد ارائه دهد که چه چیزی تجاوزی خاص را تشکیل می دهد و همین طور اگر هیچ راهنمای دیگری غیر از تفکرات خود نداشته باشد نمی تواند جزایی را که با جرمی متناسب است معین کند. در هر دو موضع، دستورهای شرع بهترین پاسخ ممکن را ارائه کرده اند.
سعدیا احکام شریعت را (که مطابق با اوامر عقل انسانی است) احکام «عقلانی» یا «عقلی» نامید؛ بر طبق نظر او، این احکام شامل وظیفه شکرگزاری از خالق به دلیل نعماتی است که به انسان ارزانی داشته است.
سعدیا تصدیق کرد تعداد قابل ملاحظه ای از احکام (و فی المثل آنهایی که به مسئله ممنوعیت کار در روز شنبه مربوط است) به این دسته تعلق ندارند. با وجود این، او معتقد بود که وجوب تبعیت از آنها را می توان از این حکم «عقلی» به دست آورد که انسان را مکلف می سازد سپاسگذار خداوند باشد، چون این سپاسگذاری مستلزم تبعیت از دستورهای او است.

منـابـع

نینیان اسمارت، وینگ زای چان، شلوموپینز- سه سنت فلسفی، گزارشی از فلسفه های هندی، چینی و یهودی- ترجمه ابوالفضل محمودی- صفحه 218-210

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها