حقوق طبیعی در نهج البلاغه و مقایسه با حقوق طبیعی نوین

فارسی 3943 نمایش |

حقوق فطری

حقوق فطری و در تعبیرهای دیگر آن حقوق طبیعی حقوق تکوینی و حقوق عقلانی از حقوق ذاتی پدیده ها و ناگزیرها و بایستگیهای حیات انسان و جامعه انسانی است. آدمی از راه درنگها و دقتهای خردورزانه خود در این امور ذاتی و لوازم آنها از کهن ترین زمانها به دریافت مبانی این حقوق اهتمام ورزیده و آن را محور بسیاری از پیوندهای فردی و اجتماعی خود قرار داده است و در دورانهای پیشین پیام آوران بزرگ آیین حنیف با بازگشت دادن انسان به وجدان فطرت و صبغه الهی و دعوت به حقگرایی به عنوان روح این آیین در راه بیان و روشنگری آن رنجها برده اند. بر این اساس حقوق طبیعی از میراثهای بر جای مانده قانون روم قدیم و فلسفه رواقی نیست که به قرنهای بعد منتقل گردیده و زیر نفوذ اندیشه های مسیحی کامل شده و توسعه یافته باشد; بلکه حقوق طبیعی و فطری از همان سرچشمه پیوستگیهای موجود در عالم تکوین و سرشت و طبیعت آفریده ها استنباط شده است.
این حقوق اساس همه قانونها و آیینها شمرده می شود و در قلمرو دین حقوق تشریعی و در حوزه دانش حقوق موضوعه بیان آن را به عهده دارد. این حقوق ثابت با اثرپذیری از آموزه های پیامبران و در شعاع آنها در میان همه ملتها فرهنگها و نژادها و در همه برهه های تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. ولی دین شناسان پیشین کمتر به پیوند دین و نیازهای طبیعی انسان توجه کرده اند و این امر آسیبها و رخنه های بسیاری را پدید آورده است. استاد شهید مطهری یادآور می شود: «یکی از اسباب رویگردانی انسان از دین این بوده است که اولیای مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعی تضاد برقرار کنند. مخصوصا هنگامی که آن نیاز در سطح افکار عمومی ظاهر شود.»
حقوق طبیعی از نظام ازلی حکایت می کند که بر زوایای طبیعی غریزی و فطری آدم حکومت دارد و اثرپذیر از اراده آدمی نیست. بر اساس این حقوق همه پدیده های طبیعی پایانی طبیعی دارند و از تقدیر طبیعی برخوردارند که خوب و بد اعمال را برای آن باز نماید و در مورد بشر عقل سلیم اوست که باز می نماید چه چیزی با توجه به پایانها و سرانجامهای طبیعی و فطری او درست است و چه چیزی درست نیست. مطالعه حقوق طبیعی در جهان غرب از زمان سقراط آغاز شد و تا زمان توماس قدیس ادامه یافت و مطالعه نوین آن از قرن 18 پا گرفت و تا کنون دوام داشته است. سقراط می کوشید بین قانونهای گذار شده (موضوعه) و طبیعی پیوند برقرار کند. او پیش از آن که درباره حقوق طبیعی سخن بگوید در باب اعتبار قانونهای نیاکان و آیینها و قانونهای شرک آلود دینی عصر خود به گمان افتاده بود.
پس از سقراط شاگرد او افلاطون به بحث و نظر درباره حقوق طبیعی پرداخت. او قدرت را مانع توجه انسان به حقوق فطری یافت و برکنار ماندن از قدرت را راه رسیدن به حقوق طبیعی معرفی کرد. افلاطون این مطلب را با نظم و ترتیب خاصی در کتابهای (جمهور) و (قوانین) بیان کرده است.
آموزه های رواقیان نیز بخشی از بدنه دوره کلاسیک حقوق طبیعی را به وجود می آورد. اپیکوروس بر این باور بود که فهم قوانین دگرگونی ناپذیر طبیعی حاکم بر طبیعت خارجی انسان را از وحشتی که پدیدارهای طبیعت بیرونی در دل آدمی به وجود می آورند رها می کند. پس از رواقیون سیسرون (106 ـ 43 ب. م) اندیشه های رواقیون را به عاریت گرفت و آنها را در آموزه های خود در زمینه حقوق طبیعی به کار بست. سیسرون به جای اصطلاح حقوق طبیعی حقوق عمومی را که پیش از او هم به کار برده شده بود به کار برد. پس از ظهور مسیحیت پیوند میان حقوق طبیعی و الهیات مسیحی به وجود آمد قانون طبیعی به عنوان ساختار و به سامانی منطقی پدیده ها در چشم انداز صاحب نظران مسیحی از حکمت الهی که از آن تمام شؤون کیهان نشأت می گیرد بازشناخته شود.
مسیحیان بسیاری از اصول فلسفه رواقی مربوط به قانون طبیعی برابری انسانها بایستگی عدالت دولت و اصل مالکیت را پذیرفتند و حق الهی حکومت را به آن افزودند. سن پل معتقد بود قانون طبیعی در قالبهای انسانها نوشته شده است و عقل انسان می تواند آن را درک کند. وقتی امتی که قانون ندارد به طور طبیعی کاری را انجام می دهد که قانون برای آن وجود دارد. آن امت با وجود نداشتن قانون قانونی برای خود دارد. آن کار قانونی در قلبهای آنها مکتوب است و وجدانشان به آن شهادت می دهد. این تفسیر از قانون طبیعی چهار صد سال پذیرفته شد و از این راه به سده های میانه انتقال یافت. گراش معروف به (پدر شریعت) قانون خدا را قانون طبیعت می دانست. او الگوی حقوق طبیعی را در این قاعده زرین یافت که: «بر خود بپسند آنچه را که به دیگران می پسندی» او بر آن بود که حقوق طبیعی ثابت است و با کتاب مقدس سازگار. سنت آمبروز (حدود 340 ـ 397 میلادی) قانون طبیعی را ضبط شده در قلب آدمها و قانون نوشته را نقش بسته بر الواح می دانست. به نظر او همه انسانها در پرتو قانون طبیعی قرار دارند و مالکیت نهادی طبیعی است.
بعد از آمبروز سنت اوگوستین (430 ـ 354م) از چهره های برجسته تاریخ مسیحیت به بحث درباره حقوق طبیعی اهتمام ورزید. اوگوستین با کوششهای خردورزانه خود توانست پیوند الهیات مسیحی و حقوق طبیعی را به گونه شفاف تری بیان کند. او دولت را با توجه به نظم فطری تفسیر کرد که ذات باری آن را اراده کرده است. اوگوستین در شعاع روح قانون گرایی دین می گفت: «مردم به چیزهای زیادی تمایل دارند آنان در جستجوی طیف متنوعی از خوبیها هستند و نظم آنها باید به همان گونه باشد که تمایلات طبیعی نظم گرفته اند.» توماس آکوئیناس قدیس عقیده داشت که سرشت آدمی آفریده خداست و گفته ارسطو را که طبیعت آدمیان را برای زندگی اجتماعی آفریده است چنین بیان می کرد: «خدا آدمی را برای زندگی اجتماعی مقدر کرده است.» با این حال او بر خلاف اوگوستین که نظامهای سیاسی موجود را بر بنیاد تباهی و شر می دانست باور داشت که عدل را در همین جا می توان برپا کرد.
او به حقوق طبیعی و قانون طبیعی ایمان داشت و در این جا بود که از ارسطو می گسست چون مفهوم این گونه حقوق که بر اثر حکمت رواقی و آموزه های مسیح در وجدان مسیحی جای گرفت نزد یونانیان ناشناخته بود. آکوئیناس قانون طبیعی را ابدی می دانست که قابل فهم خردمندان است. پس انسان خردمند از عقل ابدی برخوردار است چون هرگونه خردورزی ناشی از اصول اولیه ای است که به گونه فطری بر ما معلوم می گردد. پس جهت غایی کارهایی که ما در پی هدف خاص انجام می دهیم باید به همین گونه در پرتو قانون طبیعی و اثرپذیرفته از آن باشند. از آرمانهای توماس آکوئیناس برپایی شهر خدا و جمهوری مسیحیت به منظور تربیت و پرورش انسان طبیعی بود. این شهر می توانست جایگاه عدالت و تقدس مسیحیت باشد. اکوئیناس بر سر آن بود تا از سرچشمه های تجربی دینی و عقلی اصول و قواعد نظم عادلانه طبیعی را استخراج کند.
این دیدگاهها کم کم با مطلق گراییهای روحانیون مسیحی در آمیخت و به خدمت نظامهای مستبد دینی درآمد تا جایی که لوکانس دوپیا (1324 ـ 1390م) نظر داد حاکم تکیه بر قدرت الهی دارد و تنها در برابر خدا پاسخگوست. اندیشه وران کلاسیک مساوات طلب نبودند. به نظر آنان چون افراد بشر برای پیشرفت در راه کمال دارای استعدادهای برابر نیستند و همه سرشتها را نمی توان سرشتهای نیکو دانست و همگان دارای نیروی اعتقادی یکسانی نیستند پذیرفتن حقوق برابر برای همه ناعادلانه است. آن ان نتیجه گرفتند با توجه به همین حق طبیعی باید شماری از انسانها بر شماری دیگر فرمان برانند و بهترین رژیم رژیمی است که در آن بهترین آدمیان یعنی اشراف و حکما قرار دارند. حکومت اشراف یا حکما باید مطلق باشد این حکومت نباید در برابر رعایای نادان پاسخگو باشد.
پس از پایان دوره نظریه پردازان کلاسیک حقوق طبیعی دوره نظریه حقوق طبیعی نوین آغاز می شود. این دوره حقوق طبیعی و فطری اندکی از حقوق الهی فاصله گرفت و تأکید بیشتری بر حقوق شخصی انجام یافت و وظایف طبیعی جای خود را به حقوق طبیعی داد. رواج حقوق طبیعی نوین سبب شد در مقدمه اعلامیه حقوق بشر نمایندگان مجلس ملی فرانسه تمام بدبختیها و گرفتاریهای اجتماعی را ناشی از دست اندازی به حقوق بشر بدانند. در متن اعلامیه بارها از حقوق انتقال ناپذیر و غیر در خور مرور زمان سخن به میان آمده است.

حقوق طبیعی نوین

نامدارترین نظریه پردازان حقوق طبیعی نوین توماس هابز و جان لاک هستند. توماس هابز در قرن هفدهم زندگی می کرد. این قرن اوج اصلاحات مذهبی بود. او احکام کلیسای کاتولیک را به عنوان معیار رفتار صحیح زیر سؤال برد و به مطالعه حقوق طبیعی پرداخت. به نظر او نخستین و بنیادی ترین قانون طبیعت جستجوی صلح و حفظ آن است و به موازی آن باید با تمامی ابزار ممکن به دفاع از خود برخیزیم. دومین قانون که از اصل شناخته شده اساسی نتیجه گیری می شود این است که هر کس باید حاضر باشد در صورتی که دیگران نیز حاضرند تا جایی که برای حفظ صلح و نگهداری نفس لازم می داند از حق خویش بر همه چیز چشم بپوشد و به آن اندازه اختیار بر دیگران خرسند باشد که خرسند است دیگران بر او داشته باشند. عنصر اساسی این عمل بستن پیمان یا قرارداد و واگذاری تمامی حق یا آزادی موجود در وضعیت طبیعی از سوی همگان به طرف سومی است که با این قرارداد قدرت حاکم می شود و از تمامی محدودیتها فارغ و آزاد است.
جالب این که با این قرارداد حقوق یا تعهدهای جدیدی بر عهده حاکمیت گذاشته نمی شود. سومین اصل اصل تقدیس قرارداد و چهارمین اصل سپاسگزاری و قدرشناسی است. قانونهای بعدی در مورد رفتار اجتماعی میل به چشم پوشی از اشتباههای گذشته پرهیز از تنبیه هایی که جنبه انتقام جویی دارند است. از قانون نهم تا سیزدهم; یعنی پنج قانون از سیزده قانون نمایانگر ویژگی دموکراتیک تفکر هابز هستند. بر این اساس هرکس وظیفه دارد برابری طبیعی دیگری را بپذیرد و حقی را که برای دیگران قایل نیست برای خویشتن هم در نظر نگیرد. آنان که قانونها را پاس می دارند فروتن و آنان که نافرمانند مغرورند. به نظر هابز با ایجاد حاکمیت است که تعهد کامل می شود. از آن به بعد تعهد متکی بر ترس از پیامدهای نافرمانی و تنبیه از سوی حاکمیت است. در هر حال بر احساس امنیت ایجاد شده توسط جامعه مدنی تکیه دارد. این است که می نویسد: «باید قدرتی اجبار کننده وجود داشته باشد تا مردان را به نحو برابری به اجرای میثاق شان با ترساندن آنها از نوعی مجازات وادارد.»
اما از نظر جان لاک قانون طبیعت نوعی بیان نامه اراده الهی است و می توان آن را قانون خدا یا قانون الهی یا حتی قانون ازلی نامید. این در واقع قانون برتر است. چنین قانونی نه تنها در عقل یا از راه عقل; بلکه همچنین از راه وحی نیز به مقام قانونی می رسند. در حقیقت بشر از راه وحی است که چنین قانونی را به صورت تمام و کمال شناخته و بعدها عقل آن را تأیید کرده است. جان لاک وضعیت طبیعی را وضعیت آزادی تمام و کمال می داند که افراد جامعه در آن توانایند به کار خود نظم و سامان بخشند و اموال خود را تصرف کنند. وضعیت برابری کامل که تمامی قدرتها و شایستگیها دوجانبه اند. این وضع سبب افسار گسیختگی نمی شود چون عقل طبیعی به تمام انسانهایی که به آن رجوع می کنند می آموزد چون همه برابر و مستقل هستند هیچ یک نباید به زندگی سلامتی آزادی و دارایی دیگری آسیب برسانند. برای آن که هیچ کس به حقوق دیگران دست نیازد طبیعت هر یک از افراد را مجاز داشته است از ستمدیدگان حمایت کند.
در فلسفه جان لاک حقوق و قوانین دارای ریشه طبیعی هستند. حق مساوی با آزادی است و قانون همراه با الزام. در میان حقوق طبیعی حق دارایی از اهمیت ویژه برخوردار است. لاک فصل پنجم از رساله حکومت مدنی خود را اختصاص به اثبات حق طبیعی و الهی انسان نسبت به دارایی و لوازم و آثار آن داده است. مردمان از دیدگاه لاک در وضع طبیعی و آرامش به سر می برند و دولت برای پاسداری از آسایشها به وجود می آید. او بر خلاف نظر هابز که دولت را لوتیان; یعنی غول عظیم برای کنترل جامعه می داند برای دولت پایین تر حق دخالت را در جامعه قایل است. به نظر جان لاک ترس از عذاب ابدی و نوید زندگی مینوی و جاودانه پایندانهای خوبی برای اجرا شدن قانونهای طبیعیند. قانون الهی ملاک معیار بازشناسی حق و ناحق امور از جهت اخلاقی است.

بازیافت حقوق طبیعی

از آغاز قرن بیستم علمای حقوق و فلسفه به این نتیجه رسیدند که لازمه انکار حقوق طبیعی این است که اراده حکومت به طور مطلق پذیرفته شود و تفاوتی بین ستم و عدالت نباشد. کم کم رشته ای جدید در علم حقوق به وجود آمد که طرح آن جز به یاری حقوق طبیعی امکان پذیر نبود و نهضتی برای تجدید حیات حقوق طبیعی سازمان یافت. طرفداران امروزین حقوق طبیعی که آن را حق حیات حق آزادی حق مالکیت حق کسب خوشبختی حق شرکت و تأسیس حکومت و وضع مجموعه قوانین و آداب و رسوم ضروری برای پیشرفت نوع بشر می دانند و به دفاع از آن می گویند نمی توان به راحتی مدعی شد که حق همان است که قانونگذاران و دادگاههای کشورهای گوناگون آن را بر نهاده اند و این قانونها در سنجش با یکدیگر ناسازگاریهایی دارد. خود به خود این سؤال پیش می آید معیار چیست؟
بار دیگر حقوق طبیعی به عنوان معیار پیش کشیده شد. لئواشتراوس از دفاع کنندگان حقوق طبیعی معاصر در کتاب حقوق طبیعی و تاریخ می نویسد: «ما همین که دریابیم که اصول اعمالمان بنیاد دیگری جز گزینش های دلخواسته ما ندارد دیگر اعتقادی به این اصول نخواهیم داشت. دیگر نمی توانیم با قلب آرام عمل کنیم. دیگر نمی توانیم به صورت موجوداتی مسؤول به زندگی ادامه دهیم. برای زیستن ناگزیریم صدای عقل را که به ما می گوید خوبی یا بدی اصول ما مثل هر اصول دیگری است. خفه کنیم و هر قدر عقل خود را بیشتر به کار گیریم نیهلیسم را بیشتر تقویت کرده ایم و کمتر قادریم به صورت اعضای وفادار جامعه باقی بمانیم. نتیجه ناگوار این تجربه سبب شده علاقه عمومی به حق طبیعی دوباره زنده شود.»
او یادآور می شود میل به چیزی هنوز تحقق آن چیز نیست. از نظر او مشکل حق طبیعی امروزه بیشتر موضوعی برای طرح مسأله است تا شناخت واقعی. دیگر از طرفداران معاصر حقوق طبیعی می توان به ژولیو دولاموراندیس اشاره کرد. او به دفاع از قوانین ثابت و طبیعی می نویسد: «درست است که قواعد مطلوب در هر جامعه تا اندازه زیادی وابسته به شرایط زندگی آن اجتماع است ولی نمی توان ادعا کرد که قوانین ثابت و طبیعی وجود ندارد. توسعه علوم مادی وجود این گونه قواعد را در جهان و موجودات نشان می دهد.» بسیار عجیب است اگر حوادث اجتماعی و ز ندگی انسانی به میل و هوس اشخاص واگذار شده باشد و لااقل در پاره ای امور مطیع قوانین طبیعی نباشد. بدون تردید کشف این قوانین دشوار است و اشخاص تاکنون نتوانسته اند ادعای شناختن آنها را به طور مشخص بنمایند. ولی آیا این دلیل برای انکار وجود قانونهای یاد شده کافی است؟ برای دریافتن آنها تکیه بر مشاهدات زیست شناسی یا جامعه شناسی کافی نیست بلکه بایستی به تعلیمات فلسفی و مذهبی و اخلاقی نیز توجه داشت.

حقوق طبیعی در نهج البلاغه

جای آن است که جایگاه حقوق طبیعی را در چشم انداز نهج البلاغه و از منظر امیرالمؤمنین علی (ع) به مطالعه بنشینیم و ببینیم چهارده قرن پیش ایشان چه برداشتی از این حقوق داشته است و آیا این حقوق به طور کلی در نهج البلاغه به عنوان یک متن دینی کهن مورد توجه قرار گرفته است؟ کند و کاو میراث پر بهای امام متقیان علی (ع) ما را متوجه این نکته می کند که نهج البلاغه به حقوق طبیعی و اصول بنیادین آن اهتمام ورزیده است. در نهج البلاغه مفهوم حقوق طبیعی با مفهوم حق در هم آمیخته است. بر این اساس خمیرمایه توحید حق شناسی است و همه آفرینش بر پایه حق استوار است و اجرای حق امری است تکوینی و هیچ گونه سرپیچی و نافرمانی در آن راه ندارد و پیرو کسان نیست بلکه باید کسان را با آن سنجید.
امام علی (ع) حق را فراتر از انسانها و قراردادهای آنان می داند و می گوید: «حق فراخ ترین چیزی است که آن را وصف می گویند. با این حال مجال حق تنگ است. حق همیشه در معرض همانندی به امر باطل قرار دارد. شبهه را به همین دلیل شبهه نامیده اند چون همانندی با حق دار د و مردم در مواردی قادر به بازشناسی حق از باطل نیستند. در این هنگام ایمان و اعتقاد انسان می تواند او را از ورطه شبهه ها رهایی بخشد و راه حق را به او بشناساند.» (نهج البلاغه صبحی صالح خطبه28) فهم حق انسان مؤمن را با جبهه باطل به رویارویی می کشاند.
در این رویارویی و درگیری همه انسانهای حق گرا و باطل گرا حتی آنهایی که هنوز پا به عرصه حیات ننهاده اند شرکت دارند. (همان خطبه12) جستجوی حق ممکن است انسانها را به سمت باطل بکشاند ولی از نظر امام علی (ع) کسی که در پی جستن حق به هر دلیلی از جمله ناتوانی عقلانی به دامن باطل فرو می غلتد مانند کسی نیست که در راه باطل قدم نهاده و آن را از همان ابتدا پذیرا شده است. (همان خطبه 60) حق در داد و ستد انسانها و پیوندهایی که به وجود می آورند امری نسبی و دو سویه است. بنابراین کسی را حقی نیست جز این که بر او نیز حقی است و بر او حقی نیست مگر این که او را حقی بر دیگری است. (همان خطبه216) در مثل والی حقی بر رعیت دارد و رعیت نیز در برابر حقی بر والی دارد. از دیدگاه امام متقیان علی (ع) جهان هدفدار است و در پیدایش آن هدف غایی منظور شده است. بر این اساس از نظر ایشان حتی آفریده های دیگر هم بر انسان حق دارند.
نظریه قانون طبیعی با استناد به وضع طبیعی قابل دفاع است. از تعریف وضع طبیعی ویژگی طبیعی انسان و جامعه مدنی و نیز رابطه قانون با دولت روشن می شود. در سخنان امام علی (ع) نه تنها به قانون طبیعی و فطری بلکه به وضع طبیعی نیز توجه شده است. از نظر او آدمی در و ضع طبیعی خود نیک سرشت است. حقی که امام برای انسان باور دارد حقی است نشأت گرفته از طبیعت انسان نه ناشی از قرارداد اجتماعی. قرارداد اجتماعی استفاده از جبر و زور را موجه می شمارد ولی قانون طبیعی می خواهد حق بودن حقوق فطری را دربرابر الزام و اجبار ثابت کند. با استناد به این حق است که بهره مندی از حیات و آزادی و مالکیت تلاشهای دولت اسلامی را محدود و هدایت می کند. امام ضمانت اجرایی حقوق طبیعی را قوانین حاکم بر خود طبیعت و قضاوت الهی می داند و پیوستگی میان طبیعت انسان و محیط زیست را در جهت گیری او اثرگذار می شمارد: «ارضکم قریبة من الماء بعیدة من السماء خفت عقولکم و سفهت حلومکم فانتم غرض لنابل؛ سرزمین شما به آب نزدیک است و دور از آسمان. خردهایتان اندک است و سفاهت در شما نمایان. نشانه های تیر بلایید و طعمه لقمه ربایان و شکار حمله کنندگان.» (نهج البلاغه،خطبه14)
از نگاه امام دین اسلام آیین فطرت و قانون طبیعی و فراگیر است. هیچ اختلاف در بخشهای گوناگون آن نیست. پس داوریهای عالمانی که فتاوی مخالف هم می دهند ریشه در کاستی دانش آنها دارد نه در قرآن یا اسلام. بر این اساس و با توجه به همان قانون فطرت فرو افتادن گ اه به دامن کفر و گاه به دامن اسلام را حاکی از نفاق می داند. اعتدال موجود در قانون طبیعی موجب شده است تا انسان نیز به لحاظ طبیعت غریزه و فطرت در اوج اعتدال باشد. او با خرد ورزی خود می تواند در حوزه معقولات درنگ کند و با معرفتی که کسب می کند درباره حق و باطل بیندیشد. اصل در آفرینش انسان قدرت بازشناسی حق و باط ل قرارداده شده است. کار پیامبران نیز چیزی جز یادآوری و کشف فطرت فراموش شده و دفینه های عقلی انسان نیست. حضرت به انسانهای خردمند بسیار بها می داد و در جستجوی خردورزان سوگمندانه می فرمود: «این العقول المستصبحة بمصابیح الهدی والابصار اللامحة الی منار التقوی؛ کجاست خردهای روشنی جو از چراغهای رستگاری؟ و دیده های نگرنده به نشانه های پرهیزگاری.» (همان خطبه 144)

نهج البلاغه سه اصل بنیادین حقوق طبیعی

هر چند در اصول اساسی قانون طبیعی اختلاف نظر بسیار است ولی بیشتر متفکران آنها را در سه اصل بنیادین زیر خلاصه کرده اند:
1- عدالت و عدالت خواهی به عنوان یک امر فطری که ریشه در کامها و آرزوهای انسان ندارد.
2- آزادی بمانند یک گرایش ذاتی در انسان و موجودات زنده.
3- برابری به عنوان یک کشش فطری و طبیعی در انسانها.

الف. عدالت
بحث عدل و عدالت در بیشتر ادیان مورد گفتگو و ارزیابی قرار گرفته است. در اسلام عدل از اوصاف الهی است و از مهمترین چالشهای معتزلیان امامیه و اشاعره در طول تاریخ کلام اسلامی بوده است. عدلیه; یعنی امامیه و معتزلیان معتقد بودند که خداوند باید عادل باشد; یعنی بر اساس ترازها و معیارهای عدل عمل کند ولی اشاعره توجیه گرانه می گفتند: هر چه خداوند انجام دهد عین عدل است و مفهوم عدل این است که خداوند از انجام دادن فعل زشت منزه است و جز کار نیک انجام نمی دهد. عدالت او هم در امور تکوینی جلوه گر است و هم در امو ر تشریعی. استناد به عدل با اصول عتقادی دیگر مانند: نبوت امامت و معاد معنی پیدا می کند. قرآن در قلمرو حقوق تکوینی که اساس و پایه آن بر عدل استوار است نظر داده و قراردادها و کوششهای فرهنگی اقوام و ملتهایی را که در چارچوب عدل به عنوان محور حقوق طبیعی عمل کرده و مشکلی را برای حیات طبیعی و فطری بشر و آفریده های دیگر به بار نمی آورند می ستاید. بخشی از توجه ادیان نسبت به عدالت در قالب قانون قانون گرایی و قضا جلوه کرده است. ادیان کیفرها را امری مربوط به خدا می دانند که هم عادل است و هم رحیم و به طور کلی می توان گفت عدالت از اصول حاکم بر حقوق طبیعی است و اساس حقوق سیاست و اقتصاد جامعه را می توان روی آن استوار کرد. ما این گرایش فراگیر و جامع را می توانیم به روشنی در نهج البلاغه بیابیم. امام علی (ع) به عنوان یک دین شناس بزرگ عدل و عدالت را بر چیزهایی استوار یافته است که نه تنها مورد انکار پیروان ادیان بزرگ نیست بلکه همه انسانها چه پای بندان به دین و چه انسانهای لائیک در نگرش و تلقی امام علی از مفهوم عدالت و بنا و مبنای آن رویکرد مشترک دارند.

مفهوم عدالت
از مطالعه خطبه ها و نامه های امام علی روشن می شود که ایشان عدالت را نه یک حسنه بلکه یک اصل غیر درخور تردید و همتا و هم وزن انصاف می داند: «عدل همان انصاف است.» (همان) در تعریف کلامی عدل می فرماید: «عدل آن است که خدا را به آنچه درخور نیست متهم نداری.» (همان کلمات قصار 470) در تعریف قضایی عدل می فرماید: «و به گمان حکم نرانی.» در یک رویکرد گسترده تر عدالت را تدبیر کننده ای به سود همگان می داند. امام عدالت را مستقل از هستی شناسی بررسی نمی کند. در هستی شناسی امام خداوند دادگر عادل و دادرسی جداکننده حق از باطل و معیارهای عدل او بسیار دقیق است. او در رستاخیز روش عادلانه خود را به همگان نشان خواهد داد. چیزی جز ترازوی داد و محکمه عدالت او د ر این روز حکم نخواهد راند. او با آفریدگانش بر اساس همین معیارهای دقیق کار می کند و در حکم خود بر آنان بر این اساس رفتار می کند و همه انسانها را به عدل و احسان فرا می خواند.
امام عدل را در کنار صبر یقین و جهاد از پایه های اصل ایمان می شمارد و با چهار رویکرد آن را درخور کند و کاو می داند:
1- نگرش مبتنی بر فهم ژرف
2- کشف حقیقت از راه دانش
3- داوری نیک
4- استواری و بردباری.
عدالت نوعی گشایش و فراخی است که با طبیعت آدمی همسویی و سازگاری دارد. این است که می فرماید: «هرکس عدالت را برنتابد. ستم را سخت تر یابد و هر کس که حق به او سود نرساند باطل زیانش رساند.»

جایگاه عدالت
از ویژگیهای دین به طور اعم این احساس است که حقیقت و عدالت ارزشهای غایی جهان شناختیند نه اندیشه های تنهای انسانی برقراری قسط و عدل از هدفهای پیامبران است و قرآن این مطلب را بر دو اصل استوار ساخته است:
1- محور بودن نظام هستی بر عدل
2- عدل هدف انبیاء.
در قرآن یکتایی خدا به عدل به هستی او پیوند زده شده است. یعنی همین که خداوند برپادارنده عدل است نشانگر یکتایی اوست. چنانکه وجود عدل حاکم بر جهان از یکانگی پروردگار جهان حکایت دارد عدل در سراسر پیکره هستی جاری است و هر چیزی که در جهان هستی وجود دارد وظیفه عدل ورزی دارد. عدل حاکم بر جهان با هیچ بهانه و دلیل از بین رفتنی نیست.
هندوئیسم از نظمی مقدر در ورای این جهان سخن می گوید نظم کلان جهانی دنیا را بمانند یک کل پیوسته و درهم تنیده می شناسد. دارماسوترا Dharmasutra و دارماشاستر Dharmashastra به ترتیب به مفهوم (ریسمان عدالت) و (فقه عدالت) از متون دینی هندوئیسم و راهنمای دارما Dharma یا (عدالت) هستند. دارما به عنوان تکلیف و وظیفه فرد است نسبت به آن که در هر شرایطی به گونه ای عمل کند که عدالت پا بگیرد. منواسمریتی که مهمترین دارماشاستر است وجدان هر کس را هدایت گر او به دارما وعدالت می داند. در بودیسم اصول عدالت و برابری برای برآوردن صلح و سعادت برای همه آفریده ها مطرح است. کلمه سانسکریت دارما برای بوداییان نیز مانند هندوان اهمیت دارد.
این کلمه را می توان قانون حقیقت یا عدالت ترجمه کرد. قانون در والاترین شکل خود حقیقت پایانی چیزها آنچنان که هست و نیز گونه به عمل درآوردن این آرمان را بنمایاند. نخستین موعظه بودا به گردش درآوردن چرخ قانون یا چرخ عدالت نام دارد. اندیشه کار ما به ما می آموزد که آنچه را که می کاری می دروی. هیچ کردار گفتار یا پنداری از نظر معنوی تباه نمی شود. در آیین سیک نیز عدالت اصل اساسی قانون است.
در نهج البلاغه امام (ع) ضمن اشاراتی به مفهوم و معنای عدل و بیان اهمیت آن در جهان تکوین و تشریع حفظ هماهنگی عناصر به وجود آورنده جامعه را اساس رشد و تکامل آن می داند. عدالت خواهی در رأس مشرب سیاسی و زمامداری امیرالمؤمنین (ع) قرار دارد. تجربه ای که در همه ادیان مورد توجه قرار گرفته است. در هندوئیسم حفظ دارما یا عدالت بسیار اهمیت دارد. در باگاوادگیتا ارجونا از فکر این که در جنگ مجبور به کشتن خویشاوندان خود گردد خشمگین است. کریشنا به روشنی می گوید که دارمای او آن است که به جنگ برود و کاری به نتیجه آن نداشته باشد; زیرا او برای حفظ دارما گام بر می دارد و می جنگد.
امام علی (ع) نیز اساس حاکمیت را احقاق حق و اجرای عدالت می داند. ایشان هنگام حرکت به سوی بصره برای نبرد با شورشیان بصره. در ذی قار نزدیک بصره پارگی کفش خود را می دوخت. عبدالله بن عباس خدمت امام رسید. امام از او پرسید: «بهای این کفش به نظر شما چقدر است؟» عرض کرد: «ارزشی ندارد.» امام فرمود:«والله لهی احب الی من امرتکم الا ان اقیم حقا أو أدفع باطلا؛ به خدا این را از حکومت بر شما دوست تر دارم مگر آن که حقی را برپا سازم یا باطلی را براندازم.» (نهج البلاغه خطبه 33) امام به روشنی می فرماید هدف حکومت حق احقاق حق و اقامه عدل است. در بزرگداشت شخصیت پیامبر می فرماید: «سیرته القصد وسنته الرشد کلامه الفصل و حکمه العدل؛ رفتار او میانه روی در کار است و شریعت او راه حق را نمودار.» (همان خطبه 94)
سخنش حق را از باطل جدا سازد و داوری او عدالت است. امام علی (ع) اجرای عدالت را از پا درآورنده دشمن می داند و در نقطه مقابل بر این باور است ستمی که بر فرد فرد جامعه می شود می تواند سبب پیدایش دشمنان شود و بیقرار و ناپایداری را برای جامعه فراهم سازد. در نهج البلاغه چگونگی اجرای عدالت در عینیت جامعه و بازدارنده های آن نیز با دقت تام و تمام توضیح داده شده است. ولی برای پرهیز از به درازا کشیدن سخن از بیان آنها خودداری می شود.

ب. آزادی
انسان به گونه فطری جویا و خواهان آزادی است و حقوق طبیعی بر آزادی انسان صحه می گذارد. چنانکه حقوق مدنی وظیفه خود را دفاع از حقوق افراد در برابر قدرت می داند آزادی فردی مدنی سیاسی و دینی طبیعی ترین حق آدمی است. در بسیاری از جاها آزادی فردی و شخصی با آزادی مدنی و سیاسی و حتی دینی برخورد دارد. برای پیش گیری از این برخورد لازم است ما تعریف روشنی از آزادی فردی و شخصی ارائه دهیم. آزادی شخصی در مفهوم دقیق آن تنها به فرد آدمی به تنهایی و به گونه جدای از دیگران مربوط می شود. امنیت خانه اموال حق دادرسی عادلانه بازداری از تفتیش و… از حقوق شخصی شمرده می شود و هیچ یک وابسته به پیوند آدمی با دیگران نیست و مصالح دولت هرگز ممکن نیست دست اندازی به این اصول را توجیه کند و حقوق مدنی و اجتماعی تنها در پیوستگیهای فرد با دیگر افراد جامعه است که در خورند به کار بسته شوند.
مثل آزادی مذهب آزادی گفتار آزادی گردآیی و آزادی مالکیت. حقوق و آزادیهای شخصی از سویی هدف به شمار می آیند; و از سوی دی گر کامل کننده حقوق اجتماعیند. یعنی در مثل بدون امنیت فردی پیوند و پیوستگی فرد با جامعه ممکن نیست; زیرا اگر کسی بداند که می توانند او را خودسرانه دستگیر و بازداشت کنند و احتمال دادرسی عادلانه نیز وجود ندارد گرایشی به پیوند با دیگران نخواهد داشت.
مطالعه سخنان امام علی (ع) در نهج البلاغه نشان می دهد که از نظر ایشان انسان از آزادی فردی برخوردار است. در جایی می فرماید: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا؛ بنده دیگران مباش و خدا تو را آزاد آفریده است.» (همان) و نیز می فرماید: «الناس کلهم احرار؛ تمام مردم آزاد آفریده شده اند.» (وسائل الشیعه،ج243/3) آزادی فکر و اندیشه نیز در چشم انداز امام (ع) یک امر طبیعی است. امام مردم را به این آزادی فرا می خواند و بر این باور است تا انسان با اندیشه های گوناگون روبرو نباشد آزادانه به نقد و ارزیابی آنها نپردازد نمی تواند درست برگزیند.
امام درباره آزادی مذهبی به مالک اشتر سفارش می فرماید: «ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم أکلهم فانهم صنفان اما أخ لک فی الدین واما نظیر لک فی الخلق؛ و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری! چه رعیت دو دسته اند: دسته ای برادر دینی تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند.» (نهج البلاغه، نامه 53) و درباره حق حیات و امنیت فردی سفارش می فرماید: «ایاک والدماء وسفکها بغیر حلها فانه لیس شیء أدنی لنقمة ولا أعظم لتبعة ولأ أحری بزوال نعمة وانقطاع مدة من سفک الدماء بغیر حقها. والله مبتدئ بالحکم بین العباد فیما تسافکوا من الدماء یوم القیامة فلاتقوین سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک ممایضعفه ویوهنه بل یزیله وینقله؛ و بپرهیز از خونها و ریختن آن به ناروا که چیزی چون ریختن خون به ناحق آدمی را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خونهایی باشد که از یکدیگر ریخته اند پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگر بگرداند.» (همان) آزادی مسکن آزادی داشتن مال و ثروت را از حقوق انسانها می شمارد. به مالک سفارش می کند مردم را به دلیل داشتن آیین و مذهب خاص در تنگنا قرار ندهد.
از مردم می خواهد آن گونه که با جباران و گردنکشان سخن می گویند با او سخن نگویند و چنانکه در برابر مردمان بی باک و متکبر زبان به حق گویی نمی گشایند از حق گویی در نزد او خودداری نورزند. وی بالاترین مرحله امر به معروف و نهی از منکر را گفتن سخن به جا و شایسته در برابر پیشوا خودکامه می داند. (همان کلمات قصار 366)

ج. برابری
سومین اصل بنیادین حقوق طبیعی برابری انسان نسبت به حق طبیعی است. اختلاف طبقاتی بیشتر از راه اختلاف در رنگ نژاد زبان عشیره و مناطق جغرافیایی بر انسانها تحمیل می شود. امام به پیروی از پیامبر اسلام مردم را همانند دانه های شانه برابر می داند و در مقام داوری و اجرای قانون چنانکه صدها سند تاریخی بر جای مانده نشان می دهد بر اساس این اصل عمل می کرد و تحت هیچ عنوان استفاده ابزاری از انسانها را در جهت منافع گروهی خاص یا حتی کل جامعه نمی پذیرفت. او به هر فردی فرصت گزینش هدفها و مصالح را می داد تا انسانها پاسخ گوی مسائل مربوط به خودشان باشند.
بر این اساس بود که در پاسخ شماری که به او گفتند: «چرا بیت المال را در میان مردم یکسان بخش می کنی؟» و منظور آنها این بود که اگر امام زورمندان و توانایان را بهره ای بیشتر ببخشد آنان نیز پشتیبان و یار وی خواهند بود. امام در پاسخ آنها فرمود: «آیا از من می خواهید تا با ستم به پیروزی دست یابم؟» او این فرصت را برای همه کسانی که در حکومت عدل او قرار داشتند فراهم ساخت تا بتوانند استعدادهای خویش را بروز دهند. امام در یک کلام برابری را از حقوق عامه می داند. و پس از تعیین محمد بن ابی بکر به فرمانروایی مصر در نامه خود به وی می نویسد: «فاخفض لهم جناحک و ألن لهم جانبک وابسط لهم وجهک وآس بینهم فی اللحظة والنظرة حتی لایطمع العظماء فی حیفک لهم ولاییأس الضعفاء من عدلک بهم؛ با آنان فروتن باش و نرمخو و همواره گشاده رو; و به یک چشم بنگر به همگان خواه به گوشه چشم نگری و خواه خیره شوی به آنان. تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.» (همان نامه 27)
بر این اساس امام حقوق بشر را فدای قدرت پرتوان و فراگیر دولت اسلامی نکرد و حکومت امام به نام جامعه اسلامی هیچ انسانی را از حقوق فطری و طبیعی خود محروم نکرد. از سخنان امام علی (ع) افزون بر انتظار ابتدایی و آغازین از عدالت اجتماعی که به حفظ حقوق فطری شهروندان مربوط می شود برمی آید خواستار برقراری جامعه ای است که تمام پیوندها و پیوستگیهای انسانی آن بر پایه موازین عادلانه باشد. امام از این راه امکان تعادل فر هنگها و ارزشها را برقرار می کند. ادامه راه عدالت علوی به برقراری عدالت جهانی بین ملتها و دولتها و فرهنگها می انجامد و همه انسانها را در بوستان فطرت سرخوش می گرداند.

منـابـع

لئواشتراويسن- حقوق طبيعى و تاريخ- ترجمه باقر پرهام- صفحه 221

مرتضى مطهري- سيرى در نهج البلاغه- صفحه 85

عبداللّه جوادى آملي- فلسفه حقوق بشر- صفحه 82

عبدالرحمن عالم- تاريخ فلسفه سياسى غرب- صفحه 212 و 222

غلامرضا جلالى- مقاله نهج البلاغه و مسأله حقوق طبيعى

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد