دوستی در تفکر دریدا

فارسی 2580 نمایش |

هستی شناسی

دغدغه های هستی شناسانه هایدگر، از سوی پیروان او بیشتر مورد تدقیق قرار گرفته است و پدیده هایی که هایدگر از آنها به نام "مصداقی" یاد می کند را نیز در بر می گیرد. از جمله ی آنها می توان به ژاک دریدا اشاره کرد که اساسا متفکری هایدگری است و در کتاب معروف خود "سیاست دوستی" The Politics of Friendship به بررسی مقوله ی دوستی در سیاست می پردازد. دریدا در "سیاست دوستی"، مسئله ی بغرنج دوستی در تاریخ اندیشه را موضوع خود قرار می دهد. اینکه دوستی رابطه مبتنی بر مشابهت است و یا تفاوت، سود و یا عشق؟ آن را چگونه می توان از برادری fraternity تمیز داد؟ و سوالات دیگری که به بهترین شکلی خود را در بیان منتسب به ارسطو: "اوه، دوستان من، دوستی وجود ندارد"، نشان می دهند. دریدا با ذاتی مفروض قرار دادن "بغرنجی" aporia برای دوستی، به بررسی تاثیرات آن در تاریخ اندیشه ی سیاسی و فلسفی می پردازد. در این نگاه، موضوع دوستی، عامل نزدیکی فلسفه و سیاست به یکدیگر است، یعنی این دو نه تنها با مبانی عقلانی که دارند، بلکه با چالشی که مسئله ی دوستی در پیش هر کدام از آنها قرار می دهد، به یکدیگر نزدیک می شوند. این قول، برای دریدا نشانی از امکان ناپذیری دوستی است. وی در بیان سلسله ی روایت گران آن از مونتنی به سیسرو و از سیسرو به دیوگنوس لارتوس ارجاع می دهد که او خود از ارسطو نقل قول کرده است و بر اساس این سلسله، امکان ناپذیری دوستی را در دل سنت فلسفی متمایل به دفاع از دوستی می بیند.
در واقع، وقتی ارسطو، به عنوان اندیشمندی که می توان وی را "فیلسوف دوستی" نامید، چنین در فقدان دوست ناله سر می دهد، این امر نشان گر آن است که حتی در خوش بینی به دوستی نیز نمی توان از ابعاد منفی مربوط به آن گذشت.

دوستی و مرگ

علاوه بر این، دریدا، در همان ابتدای کار، گفته ی سیسرو را مبنی بر کمیابی دوست واقعی ذکر می کند. برای سیسرو، دوست واقعی، آینه ایده آل خود من است و تداوم او را می توان تداوم خود دانست. از نظر دریدا این نشانه ی خودشیفتگی و مشابهت است. او این جمله را دارای بار گمراه کننده ای می داند و با ذکر مویه های تشییع جنازه می پرسد چه کسی به راستی آرزوی آنرا ندارد که حرف خود را از زبان دوستی که در کنار قبرش ایستاده است بشنود که "به زبان خود من، به من می گوید: دوباره برخیز". دریدا معتقد است هر چند این رویایی اغواگر است، اما در خود، خودشیفتگی ای دارد که دقیقا نابودگر دوستی است.
هر چه باشد، دوستی رابطه با کسی است که "من" نیست و تفاوت او با من شرط لازم و پرهیزناپذیر دوستی است. وی در ادامه به گفته ی ارسطو مبنی بر اینکه دوستی "طریقه ای از عشق است" و "بیش از آنکه یک وضعیت باشد، یک کنش است" رجوع می کند و می گوید دوستی، عشقی بی قید و شرط است و نه صرف دوست داشتن در ازای دوست داشته شدن. این موضوع، دریدا را به خودشیفتگی ذاتی دوستی سیسرویی بازمی گرداند و از اینرو او به بررسی رابطه ی دوستی و مرگ متمایل می شود. هیچ جایی و در هیچ موقعیتی بیش از هنگامی که به فردی مرده عشق ورزیده می شود، این عشق بی قید و شرط نیست. افق چنین مرگی، مرا نیز با واقعیت فقدان افق روبرو می کند، گشودگی آینده ای که تصور آن فراتر از قدرت من است. در نتیجه، هنگامی که امکان دوستی با مرگ دوست، و نه مرگ من، گشوده می شود، خودشیفتگی که دریدا به گفته های سیسرو منسوب می کند، در هم شکسته می شود.
علاوه بر این، مرگ دیگری، واقعه ای است که من از همان آغاز دوستی با آن روبرو هستم و "من نمی توانم به دیگری عشق بورزم مگر آنکه خود را با عشق به او، حتی پس از مرگش عجین بدانم". از اینرو، زمان دوستی، به زمانی غیر از اکنون راجع است، در واقع به زمانی فراتر از هر زمانی که برای من –در زندگی خویش- به دست آوردنی می نماید. دوستی اساسا آمادگی برای مویه برای مرگ دوست است. همان گونه که دیده می شود، در اینجا امکان تداوم دوستی پس از مرگ من، کاملا معکوس می شود و تداوم نه پس از مرگ من، که پس از مرگ دوست من معنا می یابد. شکل مویه ها نیز اکنون واژگونه می شود: اکنون من بر سر قبر دوستم مویه می کنم. این کنش یک جانبه و بی قید و شرط، در مویه ی دوستم در تحمل مرگ من، تکرار می شود. ما گرفتار در فناپذیری یکدیگریم، بدون آنکه افق مشترکی را تجربه کنیم، این یکی از دلایلی است که از نظر دریدا، دوستی را از اشکال ساده ی ارتباطی متمایز می سازد و البته یکی از عواملی است که دریدا را به بررسی رابطه ی دوستی و سیاست برمی انگیزد.
دریدا با تغییر افق دوستی از مرگ من به مرگ دوست، دلالت های دوستی در رابطه با خود را به گونه ای حفظ می کند که از تقلیل آن به خودشیفتگی و همچنین همسان انگاشتن دوست با خود پرهیز کند. از اینرو، آمادگی برای مویه در مرگ دوست، ساختاری را فراهم می کند که در آن در ازای چشم اندازهای نوینی که دوستی در زندگی من ایجاد می کند، مسئولیت پذیر باشم.

ثبات و شرایط دوستی

از نظر دریدا دوستی هرگز با ثبات و اطمینان همراهی ندارد و همواره باید با تصمیم برای تداوم آن، تقویت شود. به بیان دریدایی، این فرایند ثبات بخشی به دوستی است که هرگز به پایان خود نمی رسد. این همان چیزی است که ما در آن زندگی می کنیم و پایه های دوستی خود را در آن مستحکم می سازیم. در نتیجه ثبات دوستی همواره در پرتو گسست "اکنون" present در نتیجه ی حضور زمانی غیر از زمان معمول، قابل توصیف است. پس دریدا دو زمان را در دوستی می شناسد: زمانی که ما با تکرار تصمیم به تداوم اعتماد به یکدیگر و دوستی، آن را تضمین می کنیم؛ و آینده ای که در پرتو آمادگی برای مرگ دوست، گشوده می شود. این دو زمان، به تعبیر دریدا، در رویدادی ناگوار contretemps که خود با تداوم ساخت habitus یا مشابهت تقویت می شود، با یکدیگر چنان عجین می شوند که گویا یکی هستند. البته دریدا معتقد است صرف مشابهت برای برقراری دوستی کافی نیست. چرا که اولا دوستی باید میان فرد و تعداد مشخص از افراد انتخاب شده برقرار شود و برقراری دوستی با افراد زیاد (چرا که امکان تضمین اعتماد و دیگر مشخصه های دوستی در آن امکان ندارد) ممکن نیست. از سوی دیگر، آنچه ارسطو از مشابهت به عنوان محمل عمل فاضلانه مد نظر دارد، صرفا محمل است و فی نفسه کنش نیست. از اینرو بیش از آنکه از دوستی به ما خبر دهد، از شرایط آن می گوید، در حالی که دوستی را نمی توان تنها با شرایط آن بیان کرد: "دوستی هرگز به خواستن و یا پتانسیل دوستی تقلیل پذیر نیست". چنان که دریدا می گوید، گفتگو از دوستی در چارچوب این عبارات، ما را به فراموشی یکتایی دوستی در ازای بازگشت به تاریخ عام و مسئله دار رویدادها events، و نه اعمال، می کشاند. یکی از راه های مقاومت در مقابل این تقلیل یکتایی دوستی دردرون عمومیت تاریخی، تمرکز بر "کنش دوستی" است و به بیان دقیق تر، بر "حضور آن در کنش".
گام بعدی دریدا، مشخص نمودن رابطه ی (به ظاهر ساده اما پیچیده) رویداد و شرایط آن است. شرایط، تنها در اثر وقوع رویداد آشکار نمی شوند، بلکه از دل آن "به بیرون می جهند"، در حالی که خود رویداد هرگز (به وسیله ی شرایط آن) از پیش مقدر نیست. در نتیجه ما هرگز نمی توانیم بگوییم "برای نمونه، خدا"؛ چرا که با این کار خدا را در ردیف ممکنات دیگری قرار داده ایم که با آن اشتراک شرایط دارند و نتیجتا می توان با بازتولید این شرایط آن را دوباره ممکن ساخت. به همین طریق، ما نمی توانیم بگوییم: "این دوست، برای مثال". چون بدون وجود چنین شرایطی از پیش، نمی توان یکتایی موجودات خاص، مانند دوستان، را نشان داد. هر دوستی، یکتا است و یکتایی خود را از همین امر که روابط معمول میان شرایط آشکارپذیری و آشکاری را بر هم می زند، کسب می کند. دریدا، با تکیه بر همین بر هم خوردن روابط معمول، می گوید ما اساسا به روابط معمول میان یک رویداد و شرایط آن ملزم نیستیم. این امر به خوبی در ناپایداری نهفته در فرایند دوستی و تصمیم گیری درباره ی دوستانمان منعکس می شود. در حالیکه، ارائه ی فرمول بندی مشخصی درباره ی وقایع یکتا وجود ندارد، اندیشه می تواند به غور در بخشی از رویداد که از شرایط آن فراتر می رود، بپردازد. در دوستی نیز این فراروی خود را در آینده ی مستتر در آن نشان می دهد و به اعتقاد دریدا این همان نکته ای است که فیلسوفان را به تعمق درباره ی دوستی برمی انگیزد.

دوستی و هدیه

با در نظر داشتن آنچه تا به حال از دریدا بیان می شد، می توان به سازماندهی تازه ای از کار او رسید. برای دریدا، رویداد دوستی یک هدیه است. چرا که در آن بی قید و شرط بودن نهفته است: دوستی از جانب من منوط به دوستی از جانب دیگری نیست. در هر هدیه ای نیز سه چهره را می توان دید: دهنده، آنچه داده شده است (هدیه) و گیرنده. علاوه بر این، هنگامی که دهنده ای وجود دارد، کسی که آگاه از عمل دادن است و "قاصد" به این عمل است، آگاهی از این قصد را می توان به او نسبت داد. در مقابل نیز گیرنده ای وجود دارد که دریافت می کند و از این رو خود را به دهنده بدهکار می بیند. این نوعی بدهی بدون بدهکاری است. یعنی در هر گرفتنی، دادن دوباره نهفته است. در نتیجه در هر برداشتی از پدیده ی هدیه، هر دادنی بدون بازپس گرفتن، امری ناممکن است. این به معنی آن است که در حالیکه هدیه ای وجود دارد، هدیه ای در کار نیست. پس هدیه، به عنوان ممکنی ناممکن از هر فرمول بندی اخلاق عملی می گریزد:
هدیه، چیزی است که از قواعد عقل عملی تبعیت نمی کند: آن هست، آن باید باشد، آن بدون هیچ علتی، دارای بودن است، بدون چرا، و بدون هیچ مبنایی. هدیه، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، حتی متعلق به عقل عملی هم نیست. آن باید بیگانه ای نسبت به اخلاق باقی بماند، نسبت به اراده و حتی شاید نسبت به آزادی، دست کم آن آزادی ای که با اراده ی فاعل عجین است.
پیوند هدیه با متقابل نبودن و عدم تقارن آن، به ما کمک می کند تا به برداشت تازه ای از دوستی، به عنوان امری ناممکن، برسیم. اگر رویداد دوستی، هدیه باشد، و همزمان آنرا نتوان در بر دارنده ی تبادل و عمل متقابل دانست، چگونه دوستی میان افراد برابر در شراکت، دوستی است؟ آیا عمل متقابل و برابری (چنان که برای مثال ارسطو دوستی را به آن مشروط می کند) دوستی را چون رویدادی منحصر به فرد، ناممکن نمی سازد؟ در واقع، در حالی که ارسطو، برابری و متقابل بودن را (که تنها در زمان حاضر وجود دارند) شرط دوستی می داند؛ در نظر گرفتن دوستی در زمان حاضر و در آینده پیش رو، محدودیت های برداشت ارسطویی از دوستی را نشان می دهد. همچنین دریدا با بیان فراموشی پرسش از "چه کسی" در مقابل "چه چیزی" در دوستی آن را از جمله مشکلات نظریه ارسطویی دوستی برمی شمارد.
تقلیل پرسش از "چه کسی" به پرسش از "چه چیزی"، در واقع تقلیل یکتایی به آنچه هستی شناسانه است خواهد بود. اینجاست که دریدا از محدودیت های دوستی ارسطویی، که به پرسش از چه کسی بر اساس شخصیت، ماهیت و به ویژه خاستگاه طبیعی پاسخ می دهد، فراتر می رود. مسئله ی دوستی ارسطویی آن نیست که دوستی را فی نفسه غیر مسئولانه در نظر بگیریم، بلکه آن است که ارسطو چنان سخن می گوید که گویا فرد می تواند بر اساس طبیعت و ماهیت، ظرفیت لازم برای دوستی را پیدا کند. از این رو، دوستی دیگر به عنوان یک هدیه نمی تواند در نظر گرفته شود، بلکه صرفا ظرفیتی طبیعی است که امکان بهره مندی و استفاده از آن، با شرایطی فراهم است. هدیه نبودن دوستی مسئله ی دیگری را به دنبال دارد و آن امکان بروز دشمنی است. هنگامی که دوستی را هدیه در نظر نگیریم، آنرا باید در چارچوب تبادلی اقتصادی ببینیم که در آن بده و بستان شرط محوری است و کسی چیزی را نمی دهد مگر آنکه در ازای آن چیزی را بطلبد. در این وضعیت یکتایی دوست نیز در حاشیه قرار می گیرد و در بازار مبادلات چیزهای مشابه به عرضه گذارده می شود و این امکان است که از آغاز، خوانش دریدا از دوستی را در بر می گیرد.
این ابهام را می توان در بحث ارسطو از "نیاز مرد نیک به دوست" یافت. او این نیاز را بر اساس لذت و یا منفعت در نظر نمی گیرد، بلکه آن را به نیاز برای تکمیل کار خوب فرد منتسب می کند. به نظر دریدا، تبعات چنین حرفی را اینگونه می توان بیان نمود: وقتی کسی نتواند به فرد در تکامل نیکی یاری رساند، دوستی (بر مبنای تشابه شخصیتی) در کار نخواهد بود، پس دشمنی، حتی در درون دوستی کامل مد نظر ارسطو وارد می شود. هنگامی که هیچ یک از مبدعان رابطه توان شناخت و تکمیل خود را نداشته باشند، هر یک از آنها می تواند به بهانه ی تغییر شخصیتی، دوستی را بشکند.

دوستی، مسئولیت و آزادی

دریدا پیش از این نیز در مقاله ای تحت همین نام، "سیاست دوستی"، به بررسی رابطه ی دوستی و مسئولیت و آزادی می پردازد. این مقاله که به نظر می رسد طرح اولیه ی کتاب را در بر دارد، به طور مختصر به مهم ترین مسائلی می پردازد که بعدها به تفصیل در کتاب بدان ها پرداخته می شود. او در آغاز این مقاله با بیان اینکه از نظر ارسطو، دوستی سیاسی –که نتیجه ی حیوان سیاسی بودن انسان است، تنها نوعی از دوستی است (که ارسطو آن را homonomia می خواند)، این سوال را مطرح می کند که دوستی میان ما، philia است (که بیشتر آبستن رابطه ای خصوصی است) یا homonomia (که رابطه ای سیاسی- اجتماعی است)؟ و یا اینکه فرد می تواند و باید میان ما، هر یک از ما، یعنی کسانی که در کنار یکدیگر این "ما"ی هنوز نامتعین را تشکیل می دهند، تمایز قایل شود؟
به نظر دریدا، ما پیش از مسئولیت در قبال هر قانونی، چه طبیعی باشد و چه وضعی، در مقابل دیگری مسئولیم. این امر را شاید بتوان اساس هر قانونی دانست، اما آنچه که این امر برای دوستی در پی دارد را دریدا چنین بیان می کند: "آنچه در این لحظه روی می دهد، تجربه ی اضطراب آور ما، آشکاره گی بی سر و صدای خشونت غریبی است که پس از آن خود را برای همیشه وارد تجربه ی معصومانه ی دوستی یا عدالت می کند. مسئولیت ما آغاز می شود". این مسئولیت آزادی ما را با خود به همراه دارد، اما هرگز آن را بدون مسئولیت در برابر غیر به ما عطا نمی کند. این مسئولیت "از دیگری به ما می رسد. دیگری آن را به ما واگذار می کند، از دیگری، پیش از هر امکان و خواستی برای بازتخصیصی که به ما اجازه دهد این مسئولیت را در فضایی دید که می توان آن را "خودمختاری" نامید". در نتیجه وقتی این مسئولیت، پیش از خودمختاری است، آن را درمی نوردد و معنای سیاسی بر آن اعمال می کند.

دوستی و انتظار

دریدا در اینجا دوباره به نقل قول خود از ارسطو رجوع می کند و آن را از زاویه ی جدیدی می نگرد: با جدا کردن دو بخش آن، "اوه، دوستان من" و "دوستی دیگر نیست". اولین بخش به کسانی راجع است که در مقابل گوینده حاضر هستند، اما بخش دوم آن راجع به کسی است که حضور ندارد. دریدا در تفسیر این بخش، آن را نوعی تقاضا می داند، زیرا نشانی از آینده را در بر دارد: "دوست من باش. چون من به تو عشق می ورزم و یا در آینده عشق خواهم ورزید (دوستی چنان که ارسطو می گوید، عشق ورزیدن است و نه معشوق بودن عبارتی که ما هنوز در آن تامل نکرده ایم)، به من گوش بده، فریاد مرا دریاب، بفهم و مهربان باش، من برای همدردی و وفاق فریاد می کنم، دوستی باش که من در آرزوی آنم... ما می دانیم که دوستی وجود ندارد، اما من به تو التماس می کنم، کاری کن که پس از این دوستی باشد. همچنین من چگونه می توانم دوست تو باشم، و دوستی خود را به تو نشان دهم.. اگر دوستی چیزی هنوز اتفاق افتادنی، خواستنی و یا نویدبخش نباشد؟"
چنان که دیده می شود، و پیش از این نیز درباره ی آن بحث شد، دوستی امری متعلق به اکنون نیست، بلکه تجربه ی "انتظار، وعده و تعهد" است.این در حالیست که بخش اول عبارت، "اوه، دوستان من"، از امری پیشین سخن می گوید. چه اتفاقی افتاده است؟ دریدا در اینجا به تفاوت دوستی کامل و دوستی معمول اشاره می کند و دوستی ذکر شده در بخش اول عبارت را دوستی معمول، "دوستی حداقلی" می داند، نوعی از دوستی که خود را در وجود زبان مشترک و "بودن با همدیگر" نشان می دهد؛ بدون این گذشته ی مشترک زبانی سخن گفتن از دوستی کامل، چنان که مونتنی از آن سخن می گوید، امکان پذیر نبود. در نتیجه سوال دریدا تغییر می کند. در نتیجه پرسش این خواهد بود: "دوستی در معنای درست آن چیست؟" "آیا هرگز در زمان حاضر وجود دارد؟" "اساس دوستی چیست؟"

وجوه پاسخ گویی در دوستی

همان گونه که در بحث نیچه از دوستی شاهد آن بودیم، دوستی اساسا بر پایه ی آزادی و مسئولیت است. به همین دلیل است که نیچه امکان دوست شدن را برای برده و خودکامه نفی می کند. زیرا اولی از آزادی بهره ای ندارد و دومی از مسئولیت. دریدا نیز در همین راستا می اندیشد. او در پاسخ به سوال از اساس دوستی، به سراغ مسئولیت و پاسخ گویی می رود. او که در آغاز نوشته ی خود، به بحث از مسئولیت فرد در بیان یک جمله پرداخته بود اکنون به شکل موشکافانه تری آن را بررسی می کند. او سه نوع پاسخ را از یکدیگر متمایز می کند: "پاسخ برای" answer for، "پاسخ به" answer to و "پاسخ در مقابل answer before ". در اولین پاسخ، فرد در مقام فاعلی یکپارچه در نظر گرفته می شود که به نام خود، مسئولیت دارد. "من" برای "خودم" دارای مسئولیت شناخته می شوم، به بیان دیگر، برای هر چیزی که می توان آنرا به چیزی نسبت داد که نام مرا بر خود حمل می کند. این اختصاص به نام، در بحث از مسئله ی دوستی بسیار اهمیت دارد.
علاوه بر این، پاسخ همراه "به" کسی است که دیگری است. دریدا این پاسخ را اصیل ترین پاسخ می داند. زیرا حتی "پاسخ برای" نیز که در رابطه ی فرد با خودش معنا می یابد، ابتدائا پاسخ گویی به دیگری است و همین امر اهمیت نام گذاری را به خوبی نشان می دهد. اختصاص نام، که در "پاسخ برای" مطرح شد، خود به دو طریق اساسا "برای دیگری" است، یا ناشی از نام گذاری دیگری (برای نمونه در هنگام تولد من) است و یا از آن جهت که همیشه نشان گر حضور دیگری، چه در عمل نام گذاری، خاستگاه آن، قطعیت آن و یا کاربرد آن، است. پاسخ گویی پیش از هر چیز موید حضور دیگری در رابطه با فرد است و حتی در تنهاترین لحظات خلوت انسان با خود نیز حضور دارد (زبان) و به بیان دریدا "واژه ای دیگر برای آزادی" است.
سومین پاسخ، "پاسخ در مقابل" کسی یا چیزی است. این همان نقطه ای است که دوستی را با اجتماع و نهادهای آن مرتبط می سازد. تفاوت این شکل پاسخ با "پاسخ به" را در همین نکته می توان جست. در "پاسخ به" ما همواره به فرد خاصی پاسخ می دهیم، در حالیکه در اینجا، ما ممکن است در مقابل نهادی چون قانون پاسخ گو باشیم:
فرد به دیگری که همواره می تواند مفرد و یکتا باشد، و باید به طرق مشخصی چنین [یکتا] بماند، پاسخ می دهد، اما او در مقابل قانون پاسخ گو است، در مقابل محکمه، هیئت منصفه، برخی موسسات.. که به شکلی مشروع، نماینده ی دیگری هستند، چه به شکل اخلاقی، قانونی و یا اجتماع سیاسی.
هر پاسخ گویی همزمان دو بعد از "احترام" را در بر دارد. اولین بعد آن شامل فاصله و رعایت است و دومین آنها به زمان، صدا و شنیدن راجع است. این دو بعد را می توان در دل دوستی یافت. بدین صورت که اولین بعد، تخصیص دوستی را نشان می دهد و "حافظ یکتایی دیگری و همچنین رابطه ی "من" با دیگری، در کنار رابطه ی دیگری با دیگری ای که من برای او هستم" می باشد. دومین بعد نیز، قابلیت ورود نهادهایی چون مذهب، قانون، اخلاق و سیاست را فراهم می کند. آنها در دوستی به مثابه سوم شخص عمل می کنند. همان سوم شخصی که زاهد گوشه نشین نیچه از او به عنوان کسی که گفتگوی "من" با "من" را امکان پذیر می کند نام برده بود. اما این تقسیم بندی را نباید به مثابه تقسیم بندی در رابطه در نظر گرفت. در واقع، با اینکه ما در دل رابطه می توانیم این دو بعد را از یکدیگر متمایز کنیم، امکان آنکه در عمل دو نوع دوستی مجزا داشته باشیم، یکی بر مبنای روابط کاملا شخصی (چنان که مونتنی در روابطش با لابوئتی مد نظر داشت) و دیگری چنان که نیچه می گوید به عنوان سوم شخصی در رابطه، وجود ندارد. در واقع، مسئله ی اشتراک (یکتایی/ عمومیت) همواره تفاسیر و تجارب دوستی را تحت الشعاع خود قرار داده است. از همین روست که با وجود آنکه همواره سعی شده است دوستی از دل مباحث مربوط به اجتماع دور نگه داشته شود و با آن به عنوان امری خصوصی برخورد شود، اندیشمندان بزرگ فلسفه و سیاست، آن را در قلب مباحث خود و در رابطه با فضیلت و عدالت، در رابطه با منطق اخلاقی و در رابطه با منطق سیاست جای داده اند.

منـابـع

عباس منوچهری- دوستی، بیناذهنیت و همبستگی- فرهنگ اندیشه- سال 3 شماره 12 زمستان 1383

عباس منوچهری- دوستی در اندیشه سیاسی- پژوهش علوم سیاسی- شماره 1- پاییز و زمستان 1384

Derrida, Jacques (1997), The Politics of Friendship, Trans. By George Collins, London & New York, Verso.

(1988), The Politics of Friendship, Trans. By Gabriel Motzkin, in: The Journal of Philosophy, LXXXV (November)

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها