مقایسه رابطه جهان با مبدا (ابن عربی و مکتب ودانتا)

فارسی 4423 نمایش |

وجوه سلبی و ایجابی ارتباط برهمان با عالم در مکتب ادویتا ودانتا
الف وجوه سلبی:

یعنی وجوهی که به نوعی مستلزم تحقق دو وجود مستقل و متغایر است: 1- نفی جدایی 2- نفی اتحاد 3- نفی علیت 4- نفی صدور 5- نفی حضور مکانی 6- نفی تغییر 7- نفی تکامل 8- نفی غرض 9- نفی توصیف پذیری. در مورد ویژگی اخیر، شانکارا اساسا ارتباط بین عالم و خدا را نوعی راز می داند که مستلزم توجیه نحوه وابستگی یا پیوستگی بین نامحدود، و به تعبیر دقیقتر بود، و نمود (وجود و ناموجود) و کیفیت یکی به دیگری است.

ب - وجوه ثبوتی:
1- ظهور 2- استتار 3- وحدت یک طرفه 4- حضور و معیت.

هویت و ماهیت مایا در مکتب ادویتا ودانتا
الف: ویژگی های مایا

در تحلیل ویژگی های مایا باید گفت:
1- یک خصلت اساسی مایا تناقض ظاهری موجود در این مفهوم است؛ مایا هم ظهور است و پیدایی و هم اختفا و استتار، ظهور برهمان است و استتار او، چرا که وحدت وجود نامحدود و کمال برهمان در ظهور عالم کثرات گم می شود (اختفای نامتناهی در متناهی)، چنانکه خورشید در پرتو نورش مستتر است. به علاوه که نور شدید و دائمی آن مانع رؤیت یا توجه به آن است.
2- همچنین مایا، نه متغایر با برهمان است نه مستقل از آن، نه جدای از آن است و نه عین آن. به تعبیر رادا کریشنان؛ مایا و برهمان از جهتی تمایزی ندارند چرا که مایا وجه و چهره برهمان و قدرت خلاقه و ظهور است. مایا تعینی برای برهمان است، البته تعینی که برای تحقق عالم کافی است اما برای مقید شدن برهمان نه. و از جهت دیگر متمایزند، همانطور که حقیقت از سراب متمایز است.
3- ظهور و فنا نیز دو چهره دیگر مایاست؛ مایا هم مبین ظهور و پیدایش عالم است و هم بیانگر فنا و هلاکت ذاتی آن. این دو کارکرد ناشی از دو گونه لحاظ کردن آن است.
4- مایا هم جهل است و هم واقع نما؛ اما جهل بودن آن به معنای عدم علم و نیستی محض نیست، بلکه به معنای خطای در تطبیق است. مایا به تعبیری «غلط تثبیت شده» است یعنی ظهور چیزی به جای و در قالب چیز دیگر. مایا چهره ای از حقیقت است نه عین آن. مایا به تعبیری حاصل ادیاساست (adhyasa)، یعنی اضافه کردن به برهما، بازیی (lila)، که افسون توهم کیهانی را به برهمان می افزاید، جهان وهمی است که به متن اصلی «برهمان» افزوده شده. معنای این افزایش، نسبت دادن مجازی به مطلق، و غیر واقعی به حقیقت است. اصل «حقیقت دو گانه» شانکارا در توجیه موارد مزبور، علیرغم نقدهای رامانوجا در مورد خود متناقض بودن مفهوم مایا، سخت به کار تفسیر و توصیف خصلت های مایا می آید.

ب: تبیین شانکارا از مایا
تمثیل شانکارا راجع به فردی است که شب هنگام مجبور به اقامت در یک اتاق تاریک است. او تصور می کند که ماری روی زمین افتاده و لذا از آن هراسان است. با طلوع نخستین اشعه خورشید او در می یابد که آنچه از آن می ترسیده ریسمانی افتاده بر زمین بیش نبوده و این «توهم» او بوده که حقیقت را مبدل ساخته و به صورت مار جلوه داده است. این تمثیل ساده حاوی نکاتی است که در قالب چند گزاره قابل بیان است:
1- چیزی موجود بوده است 2- آن چیز مار نبوده است 3- آن چیز دیده شده است (ادراک) 4- توهم شده که آن چیز مار است 5- آن چیز ریسمان بوده 6- آنچه دیده شده صفاتی بدان سان که توصیف شده نداشته 7- ریسمان با مار اشتباه (توهم)، شده 8- ادراک چیزی بر زمین، توهم صرف نبوده 9- مار دیدن ریسمان توهم و خطای در تطبیق بوده است.
می توان نتیجه گرفت که ریسمان، واقعی و مار، وهمی است. وجود مار قابل انکار است اما وجود چیزی در ورای ادراک فرد، غیر قابل انکار. گزارش فرد، موهوم است، بنابراین چیزی بجای چیزی دیگر گرفته شده است. حال اگر تمثیل فوق و نتایج آن را بخواهیم با وجود عالم و مایا و نحوه ارتباط آن با برهمان مقایسه کنیم این گزاره ها طرح است:
1- واقعیتی موجود است 2- واقعیت، امری واحد است 3- ادراکی واقعی شده است 4- توهم شده که امر واقع متکثر است 5- آنچه در واقع هست برهمان است 6- ادراک مزبور توهم صرف نبوده 7- کثیر دیدن واحد، توهم و خطا بوده است. بنابراین آنچه به عنوان کثرات عالم هویدا شده «مایا» است، یعنی توهم جهانی (و هم الکل) است که توسط همگان نیز بدینسان ادراک می شود مگر کسی که به حقیقت رسیده باشد. این گونه فهم از جهان برای کسانی پیش می آید که به علم ذوقی و شهودی دست نیافته باشند. اسناد عالم به برهمان و اسناد واقعیت به جهان مثل نسبت دادن مار بودن به ریسمان است.
حال آیا جهان توهم صرف است؟
شانکارا می گوید: با دوتا دیدن ماه، ماه دو تا نمی شود. بنابراین دوگانگی محصول رؤیت است نه واقعیتی در وجود. سراب بودن عالم یا به منزله خواب و رؤیا بودن کثرات، چیزی از حقیقت نهفته در ورای آن، یعنی برهمان، نمی کاهد. جهان مورد تجربه نه موجود است نه معدوم بلکه حاصل جهل و خطای در تطبیق و انطباق است، حتی سراب نیز بی پایه حقیقی نمی تواند باشد این رویا رؤیای محض نیست، بلکه تعبیر دارد.

جهان و رابطه آن با مبدأ در نزد ابن عربی
ابن عربی بر مبنای اصل اساسی عرفان خویش، یعنی وحدت وجود، گاه جهان را خیال و وهم، و گاه همچون صورتی در آینه و گاه چونان ظل و سایه دانسته است. در هر استعاره نیز وجهی را برجسته ساخته از جمله عدم استقلال ظل و عدم انتساب وجود و عدم به آن. نیز حالت نه موجود و نه معدوم بودن صورت در آینه و امکان تکثیر امر واقعا واحد در آینه ها، در عین حکایت گری از امر واحد، و نیز بی هویتی خیال و تقوم آن به متخیل و عدم اصالت و حقانیت آن.

دو برداشت از خیال و سراب دانستن عالم
توضیح آنکه از خیال و سراب دانستن عالم دو گونه برداشت می توان داشت که باید دید کدامیک در مکتب ابن عربی در نظر بوده است. گاه خیال به عنوان امری پوچ و موهوم لحاظ می شود که فقط باید آن را نفی کرد، و گاه به عنوان حاکی، آینه و ابزار تعبیر (عبرت و عبور) لحاظ می شود که باید آن را تعبیر و تاویل کرد. در صورت نخست باید گفت عالم، تنها خیال است و موهوم و بدون هیچ معنی و مصداق. و در صورت دوم عالم، امری دوگانه و دو وجهی تلقی می شود که وجهی به توهم دارد و وجهی به حقیقت. باطل صرف نیست، همانطور که حق صرف نیز نیست. حق نیست اما حق نماست و آیه و آینه حق. چنانکه صورت در آینه اگر مستقل پنداشته شود رهزن است و وهم، اگر حاکی از صاحب صورت تلقی گردد راهنمای به حقیقت است.

دیدگاه ابن عربی
ابن عربی خود معنای دوم را به دقت و صراحت در بیتی بیان می کند بدین مضمون «انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقة کل من یعرف هذا حاز اسرار الطریقه»؛ «کسی که دریابد که جهان هم خیال است و هم حق، به اسرار طریقت و علم الهی واقف شده است. به اعتقاد وی جهان موجود نیست و امری توهم شده است». او به استناد حدیث نبوی مشهور: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»؛ «مردمان خوابند و چون بمیرند بیدار شوند، عالم را همچون رویا می داند»، اما این رویا امری پوچ و بیهوده نیست، بلکه منعکس کننده درجه ای از حقیقت است. کار لازم، تعبیر این رویا به روش صحیح و بازگرداندن آن به اصلی درست است، یعنی همان تاویل که شأن عارفان است. او موت و انتباه را در حدیث مزبور اشاره به فنا و موت اختیاری می داند. پس توصیف واقعی عالم از فردی برمی آید که از خواب برخاسته، یعنی به فنا رسیده باشد. این فرد درمی یابد که تنها ذات مطلق حق، حقیقت است و کون (عالم ما سوی)، صورتی از تجلی او یا یک تخیل متحقق است. به دیگر سخن عالم، توهمی خارجی است نه توهمی ذهنی و این حق نما بودن جهان خیالی، از عمیق ترین اسرار عالم است. بر این اساس کثرات عالم تنها نمادها و مظاهر حق اند و مردم عادی از رؤیا بودن جهان مشهود، غافل اند. تمثیل آینه نیز در نزد ابن عربی همان ساختار دو گانه را دارد، چرا که صورت در آینه ظهور دارد اما وجود واقعی ندارد، همچنین صورت نه در آینه است (زیرا در آینه چیزی نیست) و نه در ناظر است و نه در فضای وسط آن دو (زیرا بین این دو فقط نور تابیده شده است). وانگهی آینه و صورت آینه، خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه است قابل دیده شدن نیست.

تشبیه عالم به ظل و سایه
ابن عربی در فص یوسفی در تشبیه دیگری از عالم، یعنی تشبیه به ظل و سایه ابن عربی می گوید: «اعلم ان المقول علیه سوی الحق او مسمی العالم هو النسبة الی الحق کالظل للشخص و هو ظل الله و هو عین نسبة الوجود الی العالم» او ویژگی ظل را نیز دو گانه بودن هویت آن می داند، از طرفی می توان به آن ظل و موجود گفت و از طرف دیگر عدم؛ چرا که ظل، چیزی جز نسبت و ربط به وجود (حق) نیست. ظل همواره تابع و غیر مستقل است. ابن عربی می گوید: «عالم صورتی از اسماء الهی است و لذا سایه حق است، و سایه تنها به شرطی به طور محسوس وجود دارد که نور و صاحب سایه نیز وجود داشته باشد. در اینجا شاخص، حق است (وجود مطلق) و نور آن، اسم ظاهر الله است، و محلی که سایه افکنده می شود عالم ممکنات است (اما در اینجا محل و سایه با هم ظهور می یابند). وی همچنین می گوید: مصدر سایه امری مرموز و مطلقا ناشناختنی است و سیاهی سایه نشانی است از این امر.

تعبیر سحر در گفتار ابن عربی
تعبیر دیگر ابن عربی، که شباهت زیادی به تعابیر شانکارا دارد، تعبیر «سحر» است او می گوید: «فالعالم سحر یخیل الیک انه حق و لیس بحق و یخیل الیک انه خلق و لیس بخلق من کل وجه». او ضمن تشبیه ناظر عالم کثرات به مسحور (سحر شده) می گوید: شک نیست که وی (مسحور) چیزی دیده و فعل «رؤیت» حاصل شده است. به عنوان مثال در جریان برخورد حضرت موسی (ع) و ساحران، جنبیدن ریسمانهای ساحران توسط مردم دیده و رؤیت شده بود، اما تنها مسئله ای که مطرح بود آن بود که جنبنده چه بوده یا که بوده است، چون ریسمان ها و عصاها در آن میدان همچنان بر زمین افتاده بودند. از این تمثیل دانسته می شود که خلق اگر از حق جدا شود هیچ است، و از طرف دیگر اگر عین حق بود که اساسا خلقتی در کار نمی بود. از این روست که می گوییم خلق و حق هر کدام دو حکم ظاهرا متناقض را می پذیرند، و از این جهت است که حق را هم مشبه می دانند و هم منزه.
همه این توضیحات به نحوی مشعر بر منطق هولاهو است که به تعبیر ابن عربی اساس عرفان است. اینکه حق و خلق به رغم تغایر یکی هستند به معنی این همانی محض نیست، بلکه در عین یکی بودن در تقابل اند. این وضعیت متناقض گونه است که با تصاویر و تعابیر خیال، ظل، رویا و سحر مطرح شده است. وی هر چند حق را هویت عالم و از این جهت عالم را علامت حق دانسته و عالم را بدون لحاظ حق بی هویت و بی معنا؛ اما ربط موجودات عالم به حق و نشانه و آیت بودن آنها نسبت به حق را از حیث اسما و صفات او می داند، یعنی عالم آیت «واحدیت» حق است. اما از حیث «احدیت» (حق بدون اعتبار اسماء و صفات)، حق هیچگونه تجلی ندارد و طبعا هیچ چیز علامت او از این ناحیه نیست.

آفرینش عالم در نظر ابن عربی
آفرینش عالم، بر اساس کلمه خلقت زای «کن» حاصل می شود که اساسا همان تجلی الهی است؛ تجلییی که در عین ظهور حق استتار او و کمالاتش را نیز در بردارد، نه عین حق است و نه غیر او، هم واقع نماست و هم حجاب. انگیزه و غرض از این تجلی از دیدگاه ابن عربی با استفاده از حدیث کنز مخفی بر اساس دو مفهوم حب و حرکت حبیه معنا می یابد: علت غایی آفرینش محبت حق به ذات و کمالات خویش است که بر اساس قاعده «الحب موجب للظهور» عشق ازلی حق را موجب ظهور، و تجلی او در صدر کمالات اسمای خویش می داند؛ او دوست داشته همانطور که خود را در مرتبه ذات شهود می نموده، در آینه فعل نیز رؤیت نماید. بر اساس مکتب ابن عربی خلقت محصول سه حب یا سه اقتضاست: 1- حب حق نسبت به شناخته شدن 2- حب اسماء نسبت به ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) 3- حب اعیان ثابته نسبت به انتقال به عالم خارج. بر این اساس اگر این محبت نمی بود هیچ چیز پدید نمی آمد.
(ادامه دارد...).

منـابـع

سیدجلال الدین آشتیانی- شرح مقدمات فصوص الحکم- انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم- 1364.

ابن عربی- محی الدین محمد- الفتوحات المکیه- تصحیح عثمان یحیی- 14 جلد- قاهره (افست بیروت)، از 1985 تا 1994.

ابن عربی- محی الدین محمد- الفتوحات المکیه- 4 جلد- قاهره- افست بیروت

ایزوتسو توشیهیکو- صوفیسم و تائوئیسم- ترجمه دکتر گوهری- تهران- انتشارات روزنه- 1378.

تیتوس بورکهارت- تصوف اسلامی- ترجمه آژند- انتشارت مولی- تهران 1370.

تیتوس بورکهارت- هنر مقدس- ترجمه جلال ستاری- تهران- انتشارات سروش- 1369.

محمد داراشکوه- مجمع البحرین- تصحیح و تحقیق جلالی نایینی- تهران- نشر نقره- 1365.

سعید رحیمیان- تجلی و ظهور در عرفان نظری- قم- انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی- قم- 1376.

داریوش شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند- 2 جلد- تهران- انتشارات امیر کبیر- 1356.

رادا کریشنان- سروپالی- تاریخ فلسفه شرق و غرب- ترجمه خسرو جهانداری، جواد یوسفیان- تهران- انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی- 1368.

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد