ابوالحسن اشعری (آراء کلامی)

فارسی 5429 نمایش |

خدا شبیه مخلوقات نیست

زیرا اگر شبیه مخلوقات باشد مانند آنها حادث خواهد بود ولی او قدیم است. به علاوه، خود فرموده است: «لیس کمثله شیء؛ همانند او چيزي نيست.» (شوری/ 11) «و لم یکن له کفوءا احد؛ و هیچ چیز همتای او نیست.» (اخلاص/ 4)، واحد است. زیرا اگر متعدد، مثلا دو خدا، بود تدبیر آنها نظامی نمی یافت و احکامی نمی پذیرفت. به ناچار یا هر دو عاجز می شدند، یا یکی از آنها. زیرا اگر یکی اراده می کرد انسانی را زنده کند و دیگری اراده می کرد او را بیمراند، در این حال، یا مراد هر دو واقع می شد یا مراد هیچ یک وقوع نمی یافت یا مراد یکی واقع می شد و مراد دیگری واقع نمی شد. اما وقوع مراد هر دو محال است، زیرا ممکن نیست جسم در حال واحد هم زنده و هم مرده باشد. عدم وقوع مراد هر دو نیز جایز نیست، زیرا مستلزم عجز آنها است. و بر فرض وقوع مراد یکی و عدم وقوع مراد دیگری نیز باز لازم می آید آنکه مرادش واقع نشده عاجز باشد و عاجز نه خدا بود و نه قدیم. این است دلیل وحدت صانع اشیاء. خداوند هم فرموده است: «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا؛ اگر در آسمان و زمين خداياني جز الله بود فاسد مي‏ شدند. (و نظام جهان برهم مي‏ خورد.)» (انبیا/ 22) و این معنی احتجاج ماست. (اشعری، اللمع، ص 8)
در رساله فی استحسان الخوض فی الکلام، پس از تصریح به اینکه کلام در اصول توحید ماخوذ از کتاب و سنت است، می نویسد: مرجع کلام متکلمین در استدلال به توحید با دلیل تمانع و تغالب، آیه «لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا» و آیات ذیل است: «ما اتخذ الله من والد و ماکان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض؛ خدا هرگز فرزندي براي خود برنگزيده، و معبود ديگري با او نيست كه اگر چنين مي ‏شد هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مي‏ كردند و بعضي بر بعضي ديگر تفوق مي‏ جستند.» (مؤمنون/ 91) «ام جعلوالله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم؛ آيا آنها شريكاني براي خدا قرار دادند به خاطر اينكه آنان همانند خدا آفرينشي داشتند و اين آفرينشها بر آنها مشتبه شد؟!» (رعد/ 16)

رویت خدا

معتزله رویت خدا را با چشم سر در هر دو جهان، دنیا و آخرت، جایز نمی دانسته و شدیدا انکار می کردند. مجسمه با قول به تجسیم قائل به رویت بودند. اما اشعری با عقیده به تجرد خدا و نفی تجسیم، قائل به جواز رویت در دنیا و آخرت و وقوع آن در آخرت می شود و می نویسد: «ان الله یری فی الاخره بالابصار کمایری القمر لیله البدریراه المؤمنون و لایراه الکافرون» (اشعری، الابانه، ص 7؛ مقالات، ج 1، ص 346). اما به نظر وی این رویت در جهت و مکان و به صورت مقابله و اتصال شعاع یا بر سبیل انطباع واقع نمی شود (شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 100) مناسب دیدیم عبارات شارح تعرف را (که در گذشته گفتیم از پیروان اشعری و پارسی نویس توانایی است) در اینجا بیاوریم، که در فهم مقصود موثر خواهد بود.
«خدای تعالی را ببینند به چشم سر، اندر آن جهان، مرا و را مؤمنان بینند و کافران نبینند از بهر آنکه دیدار حق تعالی کرامتی است از خدای تعالی و کرامت اندر آن جهان نباشد مگر مؤمنان را ولی این رویت در جهت و مکان نباشد و بدون تحدید و تکییف واقع شود.» (مستملی بخاری، شرح تعرف، ج 1، ص 170)
ابن عساکر نوشته است: «حشویه مشبهه گفتند خداوند مانند سایر دیدنیها مکیفا و محدودا دیده می شود. معتزله و جهمیه گفتند او به هیچ حالی از احوال دیده نمی شود.
ولی اشعری راه میانه پیمود و گفت خدا دیده می شود ولی بدون حلول، حدود و تکییف. همچنانکه او ما را می بیند، در صورتی که نه محدود است و نه کیف، ما هم او را می بینیم، در حالیکه او نه محدود است و نه مکیف.»
1-6- ماهیت رویت: تصور رویت با چشم سر، بدون وجود مرثی در مکان و بدون تحدید و تکییف، برخلاف عادت و مشکل است. اشاعره در این باره سخن بسایر گفته اند، که ما را مجال نقل و بررسی آنها نیست. خوانندگان علاقه مند می توانند له کتب کلام اشعری، مثلا الاشارد امام الحرمین جوینی، التمهید قاضی ابوبکر باقلانی و شرح مواقف سید شریف جرجانی، مراجعه کنند. ما فقط به نقل عبارات شهرستانی از نهایه الاقدام بسنده می کنیم:
«او (اشعری) را در ماهیت رویت دو قول است:
یکی اینکه آن علم مخصوصی است، و مقصود از خصوص این است که آن متعلق به وجود است نه عدم. دوم اینکه: آن ادراکی است ورای علم، نه مقتضی تاثیر در مدرک است و نه مقتضی تاثر از آن.» (شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، ص 356 و 357).
2-6- ادله رویت: اشعری در دو کتاب مهمش، اللمع و الابانه، با ادله عقلی که در واقع ادله سلبی است به اثبات جواز رویت و با ادله نقلی به اثبات وقوع آن در آخرت می پردازد.
ادله عقلی: 1- رویت خدا مستلزم حدوث او نیست. زیرا علت مرئی بودن یک چیز حدوث آن نیست، وگرنه لازم می آمد هر محدثی دیده شود، که به عقیده همه باطل است. 2- رویت خدا مستلزم حدوث معنایی در مرئی نیست. زیرا الوان مرئی هستند، در صورتیکه جایز نیست معنایی در آنها احادث شود، زیرا الوان اعراضند و عرض قائم به عرض نباشد. 3- رویت خدا مستلزم شبیه و تجنیس و قلب حقیقت او نیست. زیرا ما سیاهی از حقیقتش منقلب به سفیدی می شود و نه سفیدی به سیاهی. 4- رویت خدا مستلزم تجویر، تظلی و تکذیب او نیست. زیرا ما هم جائر و ظالم و کاذب را می بینیم و هم کسی را که موصوف به این صفات نیست.
ادله نقلی: حسب معمول، پس از ارائه ادله عقلی برای اثبات جواز عقلی رویت، به ذکر ادله نقلی می پردازد. از جمله: 1- آیه مبارکه «وجوه یومئذ ناضره* الی ربها ناظره؛ در آن روز صورتهائي شاداب و مسرور است. و به پروردگارش مي ‏نگرد!» (قیامت/ 22- 23) 2- حدیث نبوی «ترون ربکم کما ترون القمر لا تضارون فی رویه» 3- حدیث نبوی: «تراه العیون فی الاخره» (اشعری، اللمع، صص 32، 33، 34؛ الابانه، ص 14)
افعال خداوند معلل به اغراض نیست: مقصود اینکه، هیچ نوع نفع و ضرری، اعم از اینکه برگشت آن به خدا یا به دیگران باشد، او را به فعلی وانمی دارد. در عین حال، افعال خداوند خالی از مصالح نمی باشند، ولی هیچ مصلحتی علت باعثه و برانگیزنده او نیست. (شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، ص 397)
بنابه روایت بدرالدین زرکشی (محمد بن عبدالله بن بهادر، 794- 745) از ابن فورک، اشعری گفته است: «ان کل لام نسبها الله الی نفسه فهی للعاقبه و الصیروره دون التعلیل، لاستحاله الغرض» (زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، ج4، ص 346)

تعدیل و تجویر

فعل اصلح بر خداوند واجب نیست. مشیت الهی مطلق است، قید و شرطی ندارد، جز یک شرط و آن ممکن بودن متعلق است. بنابراین، به هر امر ممکنی تعلق می یابد. پس جایز است خداوند اطفال را در آخرت عذاب فرماید و اگر چنین کند از وی عدل خواهد بود و جایز است انسان را برای گناه متناهی عقوبت نامتناهی کند، برخی از حیوانات را مسخر برخی دیگر گرداند، به بعضی از بندگانش انعام کن و به بعضی نکند، افرادی را بیافریند، با اینکه می داند آنها کافر می شود، و بر کافران لطف فرماید تا ایمان آورند. قبیح نیست بندگانش را از آغاز خلقت با عذابی الیم و دائم معذب گرداند، مؤمنان را عذاب کند و کافران را بهشت برد. اگر او این کارها کند همه از ا عدل خواهد بود. به دلیل که او مالکی قاهر است مملوک کسی نیست و فوق او نه مبیحی نه آمری نه زاجری و نه مانعی است. کسی نیست برای او رسومی ترسیم یا حدودی تعیین کند. بنابراین، چیزی از او قبیح نباشد. زیرا اگر می بنیم امری از ما قبیح است، صرفا برای این است که مالک اعیان و اشیاء، یعنی خدا، ما را از آن نهی فرموده، و ما از حدود و رسوم تجاوز کرده ایم و آنچه را که نباید انجام دهیم انجام داده ایم. و اما چون خداوند نه مملک است و نه تحت امر آمری است، لذا نمی توان گفت امری از او قبیح است. (اشعری، اللمع، ص 70؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 102)

تکلیف مالایطاق

اشعری به جواز و احیانا وقوع تکلیف مالایطاق در شرع عقیده داشته، در کتاب اللمع به آن تصریح کرده، به دفاع از آن پرداخته و به اشکالات و سوالات وارده پاسخ داده است.
او و پیروانش در مقام توجیه این عقیده به ظاهر ناصواب، سخن بسیار گفته و مطلب زیاد نوشته اند، که در کتب کلامی ثبت شده است و از آنجا که نقل و بررسی آنها متناسب با مقام نیست به یادداشت خلاصه ای اکتفا می شود:
مالایطاق سه درجه دارد: درجه اول فی نفسه ممتنع است. درجه دوم فی نفسه ممکن است، ولی عاده از بنده ممکن نیست. درجه سوم عاده از بنده ممکن است، ولی علم و اراده خداوند به عدم آن تعلق یافته است.
اولی نه جایز است، نه واقع؛ دومی جایز است، ولی واقع نیست؛ سومی هم جایز و هم واقع است. چنانکه خداوند ابولهب را امر فرموده و تکلیف کرده پیامبر را تصدیق کند و به آنچه او از سوی خداوند آورده ایمان بیاورد، در صورتی که او می دانسته و خبر داده که ایمان نمی آورد. شاید بتوان در مقام توجیه جواز تکلیف مالایطاق این سخن را هم گفت که چون به عقیده او استطاعت با فعل است نه پیش از فعل، بنابراین هر تکلیفی تکلیف مالایطاق است، زیرا در وقت تکلیف استطاعت نبوده است. ولی این توجیه به نظر بعید می نماید و به احتمال قوی منظور نظر وی از جواز تکلیف مالایطاق این نبوده بلکه همان درجه دوم و سوم بوده که ذکر شد.
اشعری در این مقام به آیاتی از قرآن به صورت ذیل استناد کرده است:
1- «ما کانوا یستطیعون السمع؛ آنها هرگز توانائي شنيدن (حق را) نداشتند.» (هود/ 20)، 2- «و کانوا لایستطیعون سمعا؛ و به ياد من نيفتادند، و قدرت شنوائي نداشتند!» (کهف/ 101)
اشعری استدلال می کند با اینکه خداوند خبر می دهد که آنها توانایی و طاقت شنیدن حق را ندارند آنها را مامور و مکلف به شنیدن حق کرده است. (اشعری، اللمع، ص 58؛ الابانه، ص 60و 70؛ باقلانی، التمهید، ص 341)

اسلام و ایمان

اسلام اوسع از ایمان است، هر اسلامی ایمان نیست. (اشعری، الابانه، ص 7) در آثار اشعری تعریف روشنی از اسلام دیده نشد؛ ظاهرا اسلام را به معنی انقیاد و استسلام گرفته است. اما ایمان را عبارت از تصدیق می داند و در کتاب اللمع تصریح می کند که: «ان قال قائل ما الایمان عندکم بالله تعالی، قیل له هو التصدیق بالله، و علی ذالک اجماع اهل اللغه التی نزل بها القرآن» (اشعری، اللمع، ص 75).
بغدادی (ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر، متوفی 429) در اصول الدین می نویسد: «ابوالحسن اشعری گفته ایمان تصدیق خدا و تصدیق رسولان اوست و این تصدیق صحیح نمی شود مگر با معرفت او. و کفر نزد وی تکذیب است.»
شهرستانی می نویسد: «اشعری گفته: ایمان همان تصدیق به قلب است، و اما قول به زبان و علم به ارکان از افروع آن است. پس اگر کسی به قلب تصدیق کند، یعنی در قلب خود به وحدانیت خدای متعال اقرار داشته و اخبار رسولان را در آنچه از نزد او آورده اند تصدیق فرماید ایمانش صحیح است و اگر در این حال بمیرد مؤمن و رستگار باشد و از ایمان بیرون نرود مگر امری از آن امور را انکار نماید.» (شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 101)
مقریزی نیز در مقام تحریر عقیده اشعری می نویسد: «ایمان همان تصدیق به قلب است. قول به زبان و عمل به ارکان از فروع آن است. حاصل اینکه، او امیان را بسیط و عبارت از تصدیق به قلب می دانسته، ولی گویا در معنی تصدیق اختلاف نظر داشته است.»
شهرستانی در نهایه الاقدام می نویسد: «جواب ابوالحسن در معنی تصدیق مختلف است. گاهی گفته است تصدیق همان معرفت به وجود صانع، الهیت، قدم و صفات اوست، و گاهی گفته است تصدیق قولی است در نفس، که متضمن معرفت است و از آن با زبان تعبیر می شود. پس اقرار به زبان هم تصدیق نام می گیرد و عمل به ارکان نیز، به حکم دلالت، یعنی دلالت حال، از باب تصدق است، همچنانکه اقرار به حکم دلالت، یعنی دلالت مقال، تصدیق است. بنابراین، معنای قائم به قلب اصل مدلول است و اقرار و عمل دلیلان آن هستند.» (شهرستانی، محمد، نهایه الاقدام، ص 472) اما باید توجه داشت که او در مقالات و الابانه خود را قائل به قول اصحاب الحدیث و اهل السنه می شناساند که می گویند ایمان قول و عمل است. بنابراین، این احتمال پیش می آید که او ایمان را مرکب از قول و علم می دانسته است، و این مخالف با تصریح وی در کتاب اللمع و اظهار پیروان اوست، که در فوق نقل شد.

ایمان قابل زیادت و نقصان نیست

اشعری این مسئله را مطرح نساخته است، ولی لازمه عقیده وی در خصوص ایمان، که آن را بسیط و عبارت از تصدیق تنها دانست، این است که قائل به زیادت و نقضان ایمان نباشد. ولی چنانکه اشاره شد او احیانا خود را قائل به قول اصحاب الحدیث و اهل سنت معرفی می کند و مطابق نقل وی آنها ایمان را مرکب و قابل افزایش و کاهش می دانند.
ایمان قدیم و ایمان مخلوق: ایمان خدا قدیم و ایمان خلق مخلوق است.
ابن عساکر می نویسد: «معتزله، جهمیه و نجاریه گفتند ایمان مطلقا مخلوق است. حشویه مجسه گفتند: ایمان مطلقا قدیم است. اما اشعری گفت: ایمان دو نوع است: ایمان خدا که به اقتضای «المؤمن المهیمن؛ به مؤ منان امنيت مي ‏بخشد، و مراقب همه چيز است.» (حشر/ 23) قدیم است و ایمان خلق که مخلوق است، زیرا مبدا آن خلق است، که به واسطه خلوص در آن مثاب و به علت شک در آن معاقب می شوند.
مرتکب کبیره مؤمن است:
از آنجا که ایمان را تنها تصدیق به قلب دانست، مرتکب کبیره را مؤمن شناخت، که در این دنیا احکام اسلام بروی جاری می شود و در آن دنیا نیز مخلد در عذاب نخواهد بود.
در کتاب اللمع تصریح می کند: «فاسق اهل قبله مؤمن است به واسطه ایمانش، فاسق است به واسطه فسق و کبیره اش.» (اشعری، اللمع، ص 75)
و در تایید آن می افزاید: «اهل لغت اجماع کرده اند: کسی که از وی ضربی صادر شد او ضارب است و کسی که از وی قتلی صادر شد او قاتل است و کسی که از وی کفری صادر شد او کافر است و کسی که از وی فسقی صادر شد او فاسق است و کسی که از وی تصدیقی صادر شد مصدق است و کسی که در وی ایمانی پیدا شد او مؤمن است.» پس از آن به رد قول معتزله می پردازد که: اگر فاسق، نه مؤمن باشد و نه کافر، لازم می آید از وی نه کفری صادر شده باشد و نه ایمانی، نه موحد باشد، نه ملحد، نه دوست باشد و نه دشمن، و از آنجا که این امور مستحیل است پس قول معتزله که گفتند فاسق نه مؤمن و نه کافر است متسحیل است.
از معتزله خرده می گیرد که آنها به واسطه این قول از قول امت محمدی (ص) خارج شده و مخالفت با اجماع کرده اند. چنانکه می نویسد: «پیش از ظهور واصل بن عطا، رئیس معتزله، مردم بر دو قول بودند، عده ای خوارج بودند که مرتکبین کبائر را تکفیر می کردند و عده ای دیگر اهل استقامت بودند و می گفتند مرتکب کبیره مؤمن است به واسطه ایمانش و فاسق است به واسطه کبیره اش، تا واصل پیدا شد و از امت کناره گیری کرد و از قول امت خارج شد و گفت مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر. بنابراین مخالفت با اجماع کرد و لذا معتزلی نام گرفت.»
ابن عساکر نوشته است: مرجئه گفتند: کسی که یک بار با خلوص ایمان آورد دیگر با ارتدادی و کفری کافر نمی شود و هرگز کبیره ای نیز بر وی نوشته نمی شود. معتزله گفتند: صاحب کبیره با داشتن ایمان و اطاعت صد ساله مخلد در آتش خواهد بود. اما او (اشعری) راه میانه پیمود و گفت فرجام مؤمن موحد فاسق بسته به مشیت خداست، اگر بخواهد عفو می کند و داخل بهشت می گرداند و اگر بخواهد به واسطه فسق کیفر می دهد و پس از آن داخل بهشت می گرداند. و خلاصه، کبیره منفصله منقطعه برابر با عقوبت متصل موبد نیست.

ایمان مقلد

به نظر وی، معتقد به حق به برکت اعتقادش از کفر خارج شده است. زیرا کفر و اعتقاد به حق در مسئله توحید و نبوات دو ضدند که با هم جمع نمی شوند؛ با وجود این، او سزاوار اسم المؤمن نمی باشد، مگر وقتی که عقیده حق را در مسئله حدوث عالم، یگانگی صانع عالم و صحت نبوت با دلائلی بشناسد، چه بتواند آن دلائل را با عباراتی نیکو بیان کند و چه نتواند؛ پس مقلد معتقد به حق، نه مشرک است و نه کافر و لهذا جایز است خداوند او را بیامرزد. (بغدادی، اصول الدین، ص 255) بنابراین، همچنانکه سبکی توجه داده است، اشعری قائل به تکفیر عوام نبوده، ولی، چنانکه اشاره شد، آنها را مؤمن هم نمی شناخته و اطلاق اسم المؤمن را بر آنها روا نمی دانسته و خلاصه از صحت ایمان مقلد، که خدا را با دلائل نمی شناسد، منع می کرده است، و شاید به همین علت هم متهم به تکفیر عوام شده است. ولی باید توجه داشت که او هرگز به کارگیری روش و استدلالات مخصوص متکلمین را در معرفت خداوند لازم نمی دیده است.
شایسته ذکر است در حالیکه سبکی اتهام فوق را از وی رفع می کند شیخ محمد عبده می نویسد: اهل تحقیق از هر طایفه ای، مخصوصا شیخ اشغری، اجماع کرده اند که مقلد در اصول دین مستیقن نیست و هر کسی که در اصول دین مستیقن نباشد شاک است و هر کسی که شاک باشد کافر است. (عبده، شیخ محمد، بین الفلاسفه و الکلامیین، ص 23).

استطاعت

استطاعت انسان غیر انسان است. زیرا او گاهی مستطیع است و گاهی عاجز، همچنانکه گاهی عالم است، گاهی غیر عالم، گاهی متحرک است، و گاهی غیر متحرک. پس همچنانکه علم و حرکت انسان غیر انسان است، استطاعت او نیز غیر اوست. به علاوه، اگر استطاعت انسان عین او بود یا اثر معنایی بود که مفارقتش از وی مستحیل است، در این صورت لازم می آمد او همواره مستطیع باشد و عجز و ناتوانی هرگز به وی راه نیابد. اما، چنانکه اشاره شد، او گاهی مستطیع است و گاهی نیست؛ پس درست آمد که استطاعت انسان غیر انسان است. (اشعری، اللمع، ص 54)
استطاعت با فعل است، نه قبل از فعل. چون اگر مقدم بر فعل باشد لازم آید فعل با قدرت معدومه واقع شود، زیرا قدرت عرض است و عرض در دو زمان باقی نمی ماند. گذشته از این، اگر حدوث فعل با قدرت معدومه روا باشد، جایز می شود احراق با آتشی واقع شود که خدا آن را سرد گردانیده و علم بر دین با شمشیری انجام یابد که خدا آن را به صورت نی درآورده و بالاخره قطع به وسیله عضوی صورت پذیرد که معدوم شده است. ولی این امور محال است. پس فعل باید همراه با استطاعت و در حال حدوث آن حادث شود.
بنابر روایت ابن عساکر، او کتاب کبیری در مورد استطاعت نوشته و در آن استدلالات معتزله را در اینکه استطاعت پیش از فعل است نقض کرده است.

کسب

خدا خالق افعال ماست و ما کاسب آنها. به عبارت دیگر، فعل بندگان کسب است، فعل خدا خلق. بنده کاسب است خالق نیست، خدا خالق است کاسب نیست. خلاصه، جز خدا خالق و مخترعی نیست، خلق و اختراع اخص اوصاف اوست، جمیع حوادث از جمله افعال بندگان به قدرت خداوند حادث می شوند. فرق نیست میان آنچه قدرت بندگان به آن تعلق یافته باشد و میان آنچه قدرت خداوند منفرد به آن باشد. (اشعری، اللمع، ص 37- 47)
ابن عساکر نوشته است: جهم بن صفوان (موسس فرقه جهمیه، متوفی 128) گفت: بنده نه قدرت بر احداث شیئی دارد و نه قدرت بر کسب شیئی. معتزله گفتند: بنده هم قادر بر احداث است و هم قادر بر کسب. اشعری راه میانه پیمود و گفت بنده قدرت احداث ندارد، ولی قدرت کسب دارد. بدین ترتیب قدرت احداث را نفی و قدرت کسب را اثبات کرد.
اشعری اصطلاح کسب را از قرآن آموخته است؛ مثلا از آیات «لایکلف الله نفسا الاوسعها لها ما کسبت و عیهما ما اکتسبت؛ خداوند هيچ كس را، جز به اندازه توانايیش، تكليف نمي‏ كند. (انسان،) هر كار (نيكي) را انجام دهد، براي خود انجام داده، و هر كار (بدي) كند، به زيان خود كرده است.» (بقره/ 286) و «کل امرء بما کسب رهین؛ هر كس در گرو اعمال خويش است.» (مدثر/ 38)، و آن را برای خروج از تنگنای جبر محض عنوان کرده و پذیرفته است. سبکی می نویسد: «کسی که خلق افعال معتزله و جبر مجبره را انکار کند به ناچار قائل به کسب می شود. و کذاک کسب الاشعری و انه صعب و لکن قام بالبرهان من لم یقل بالکسب مال الی اعتزال او مقال الجبرذی الطغیان».
با در نظر گرفتن عبارات اشعری در کتاب اللمع، می توان کسب مصطلح وی را به صورت ذیل تعریف کرد:
کسب اقتران فعل انسان است به اراده و قدرت وی، که پیش از فعل نبوده، بلکه مقارن با فعل احادث شده است. اما این قدرت حادثه در انسان تاثیری و مدخلیتی در وجود فعل ندارد، بلکه تنها محل آن است و موثر و موجد حقیقی قدرت خداوند است که قدیم است. (اشعری، اللمع، ص 37-47)
چنانکه شهرستانی نوشته است، در مقام توضیح می توان گفت: «سنت الهی بر این جاری شده است که به دنبال قدرت حادثه، یا تحت آن، یا با آن، فعل بنده را خلق فرماید، وقتی به بنده اراده آن فعل کند و خود را متوجه آن سازد. این فعل خلق و ابداع و احداث خداوند است. و کسب انسان با وجود این انسان قادر است. زیرا او بالضروره درمی یابد که میان حرکات اضطراری مثلا رعشه و حرکات اختیاری و ارادی مثلا غذا خوردن فرق است و این فرق از اینجا نشات می گیرد که حرکات اختیاری تحت قدرت انسان حاصل و متوقف بر اختیار قادر است. (شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 97)
آنچه درباره کسب گفته شد ظاهر عبارات اشعری و مقالات برخی از پیروان اوست. اما این عبارت او که در کتاب اللمع آمده: «لان حقیقه الکسب ان الشیی وقع من المکتسب له بقوه محدثه» (اشعری، اللمع، ص 42)، قابل تامل است. زیرا «با» در «بقوه محدثه» اگر به معنی سببیت باشد معنی کسب عوض خواهد شد؛ ولی قرائن دلالت دارند که «با» به معنی «معیت» به کار رفته است. زیرا، چنانکه اشاره شد، او خلق و اختراع را اخص اوصاف خداوند می داند، یعنی که جز او خالقی نیست و او خالق همه اشیاء، از جمله اعمال اختیاری بندگان، است. گفتنی است، بنابه روایت ابن عساکر، او کتابی به نام خلق الاعمال نوشته و در آن اعتلالات معتزله و قدریه را در خلق اعمال نقض کرده است. قول به کسب پیش از اشعری نیز قائلانی داشته است. (اشعری، مقالات، ج 1، ص 339؛ علامه حلی، کشف المراد، ص 308)
حسن و قبح شرعی است نه عقلی. معتزله حسن و قبح را عقلی می دانستند. اشعری شرعی دانست. زیرا به عقیده وی منبع و مصدر همه ارزشها خداوند است. کذب قبیح است، چون خدا آن را تقبیح کره و از آن نهی فرموده است. اگر تحسین می کرد خوب می شد و اگر بدان امر می فرمود بر او اعتراضی نمی شد. اگر می خواست آنچه را که حلال فرموده حرام کند و آنچه را که حرام فرموده حلال گرداند می کرد. زیرا جز سلطان او سلطانی نیست و جز او مشرعی نه. افعال نه ذاتا خوبند و نه بد؛ اسبابی نیز موجب خوبی و بدی آنها نمی شوند، بلکه خیر و شر هر دو تقدیر الهی و وابسته به مشیت و اراده و حکم اوست.
خلاصه، واجبات و محرمات همه سمعی هستند. عقل نه چیزی را واجب می کند و نه حرام، نه مقتضی تحسین است و نه مقتضی تقییح. معرفت خداوند هم به عقل حاصل و به سمع واجب است. (ر. ک: اشعری، اللمع، ص 70؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 98؛ نهایه الاقدام، ص 370)

منـابـع

محسن جهانگیری- مجموعه مقالات- صفحه 163-176

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد