بنیادهای اندیشه‌های کلامی ماتریدیان (جهان شناسی)

فارسی 2310 نمایش |

مقدمه
مکتب کلامى ماتریدى، نظامى منسجم و نیرومندی دارد. این نظام هرچند مبادى و ریشه هاى خود را از ابوحنیفه وام گرفته است، بر دست ابومنصور ماتریدى به شکل نظام کلامى نسبتا مترقى و منسجمى درآمد و اصول آن به خوبى تبیین شد و سیر منطقى نسبتا قابل قبولى یافت. در این قسمت به مسائلى مى پردازیم که در اندیشه کلامى همچون سنگ بنا و پایه اند. این مسائل که در واقع مقدمه اى براى ورود به دیگر اندیشه هاى کلامى ماتریدیه اند، شاید خود جزو عقاید دینى یا دست کم از ارکان عقاید دینى ماتریدیان به شمار نیایند، اما مبنایى هستند که عقاید اصلى و اساسى بر آن استوارند. این مسائل عبارت اند از: جهان شناسى، حسن و قبح ذاتى و عقلى، لزوم تحقیق در دین، اصل مهم تنزیه معرفت شناسى و راه هاى رسیدن به علم به جهان. در این مقام، در حد اختصار به دیدگاه ماتریدیان در باب این مسائل مى پردازیم.

جهان شناسى
معمولا جهان شناسى در کلیت خود موضوع علم کلام و عقاید نیست، بلکه جایگاه اصلى آن در فلسفه است که از هستى بحث مى کند؛ اما در مواردى نیز این بحث را در علوم دیگر و از جمله کلام مطرح مى سازند. در کلام ماتریدى نیز بحث از عالم و جهان، مقدمه اى براى ورود به مباحث خداشناسى است. از نظر ماتریدیان، جهان (عالم) مساوى با جهان مادى است که در حیطه حس قرار مى گیرد. به تعبیر برخى از آنان، جهان اسم ماسوى الله است و تمام موجودات حادث را در بر مى گیرد؛ اما چنان که خواهیم دید، تفسیرى که ایشان از جهان به مفهوم ماسوى الله ارائه مى دهند و آن را به سه بخش اجسام، جواهر و اعراض تقسیم مى کنند، دقیقا با جهان مادى منطبق است و عالم مجردات را در بر نمى گیرد. شاید بتوان گفت دلیل اینکه متکلمان ماتریدى عالم را به جهان مادى محدود کرده اند، این بوده است که از مباحث عقلى و فلسفى درباره مجردات غفلت ورزیده و به آن مباحث نظر نداشته اند.

اجزاى جهان
چنان که در سطرهاى پیش نیز اشاره شد، ماتریدیان جهان را به سه بخش تقسیم مى کنند که عبارت اند از: جواهر، اجسام و اعراض یا صفات. به عقیده آنان، جوهر عبارت است از جزء لایتجزا که هرگز قابل قسمت نیست؛ نه در عالم خارج و نه در جهان ذهن و وهم. جوهر را نیز به این دلیل جوهر نامیده اند که اصل و اساس اجسام و به تعبیرى گوهر آنهاست. بنابر تعریف برخى از ماتریدیان، جوهر امرى قائم به ذات است که به صورت على البدل پذیراى صفات متضادى همچون حرکت و سکون، و سواد و بیاض مى شود. بنابراین از نظر ماتریدیان جزء لایتجزا و هسته ناشکستنى، امرى کاملا پذیرفته شده است که اساس جهان مادى را تشکیل مى دهد. جزء دیگر جهان، جسم است که دست کم از دو جوهر تشکیل شده و امرى مرکب و قسمت پذیر است، و همچون جوهر که امرى قائم به ذات خود بود، جسم نیز که از جوهرها تشکیل یافته است، امرى قائم به ذات است. از اینجا رابطه جسم و جوهر نیز به خوبى نمایان مى شود. جوهر اساس و رکن تشکیل دهنده جسم است، و بر این اساس، جسم و جوهر ماهیت واحدى دارند. با توجه به همین ماهیت واحد است که ماتریدیان جسم وجوهر را به طور مشترک در برابر اعراض و صفات، «اعیان» مى نامند. جزء سوم جهان مادى که در برابر اعیان (جوهر و جسم) قرار دارد، اعراض یا صفات است. اعراض امورى اند که برخلاف جسم و جوهر، قائم به ذات خود نیستند، بلکه قوام و تکیه آنها به اجسام یا جواهر است؛ مانند حرکت و سکون، رنگ ها، اجتماع و افتراق، سنگینى و سبکى، و گرمى و سردى که بر اجسام عارض مى شوند. از این روى، جهان محسوسات در کل از سه رکن تشکیل یافته است: جوهر، جسم و عرض. رابطه این سه نیز به این صورت است که جوهر اساس و مبدأ تشکیل جسم، و جسم نیز محل عروض عوارض است. اگر جوهر نباشد، جسم وجود نمى یابد و اگر جسم نباشد، عرض نیز خالى از محل خواهد بود و پدید نخواهد آمد. از این روى، رابطه این سه بخش، رابطه اى کاملا درهم تنیده است.

حدوث جهان
هدف اساسى ماتریدیان از تقسیم جهان به سه بخش فوق، دستیابى به نتیجه اى دینى است. آنان از طریق تقسیم بندى فوق مى خواهند حدوث جهان را نتیجه بگیرند، و از حدوث جهان نیز به وجود محدث و پدید آورنده آن برسند. ادله اى که ماتریدیان بر حدوث عالم اقامه کرده اند، بسیار متفاوت است؛ هرچند شاید بتوان اساس بسیارى از آنها را به امر واحدى باز گرداند. ابومنصور ماتریدى در التوحید ادله فراوانى بر حدوث عالم آورده است. محض نمونه، وى پس از اینکه راه هاى حصول علم به اشیا را عقل، نقل و حس مى شمارد، از این سه طریق بر حدوث عالم دلیل اقامه مى کند. وى براى اثبات حدوث عالم از طریق نقل به آیات فراوانى استناد مى کند که خداوند خود را خالق همه چیز، بدیع آسمان ها و زمین و... خوانده است (مثلا بقره: 117؛ انعام: 101 و 102؛ رعد: 16). وى همچنین از طریق حس استدلال هاى پرشمارى اقامه مى کند. یکى از این استدلال ها بدین صورت است که ما هر چیزى را که در عالم مى بینیم، اسیر نیاز و حاجت است، و امر نیازمند، حادث است؛ زیرا شرط بى نیازى قدیم بودن است. یکى از استدلال هایى که ماتریدى از طریق عقل بر حدوث عالم اقامه مى کند، این است که هر جسمى از حرکت و سکون خالى نیست، و این در حالى است که حرکت و سکون با هم در جسم جمع نمى شوند، بلکه جسم در نیمى از اوقات حرکت دارد و در نیمى دیگر سکون؛ و هر آنچه را بتوان به دو نیم تقسیم کرد، متناهى و حادث خواهد بود. در هر صورت، ادله اى که ماتریدیان بر حدوث عالم اقامه کرده اند، در عین حال که متنوع و متفاوت اند، کمابیش مشابه یکدیگرند. یکى از براهینى که اکثریت ماتریدیان در این زمینه اقامه کرده اند و به نظر مى رسد در نظر آنان اهمیت ویژه اى دارد، برهانى است که بر رابطه میان سه بخش اصلى عالم هستى استوار است، و شاید بتوان بسیارى دیگر از استدلال هاى ماتریدیان را بر حدوث عالم به این برهان بازگرداند. همان گونه که پیش تر گذشت، ماتریدیان جهان را متشکل از سه بخش جوهر، جسم و عرض مى دانند که رابطه خاصى میان آنها برقرار است. از این میان، آنچه براى انسان از دو جزء دیگر ملموس تر و محسوس تر است، اعراض اند. از این روى، ماتریدیان در این استدلالشان بر حدوث عالم، ابتدا حدوث اعراض را اثبات مى کنند. دلیل حدوث اعراض این است که بسیارى از آنها مانند سیاهى و سفیدى، و حرکت و سکون، ضد یکدیگرند، و دو ضد در محل واحد جمع نمى شوند، بلکه باید یکى از میان برود و دیگرى بر جاى آن پدید آید. این امر چیزى است که از طریق مشاهده قابل فهم است. بنابراین به روشنى اثبات مى شود که اعراض حادث اند، چون سکون پس از حرکت پدید مى آید، حرکت پس از سکون پدیدار مى شود. سیاهى پس از زوال سفیدى عارض بر جسم مى شود و... حال که اعراض حادث اند، اجسام نیز که محل عروض این اعراض اند، باید حادث باشند؛ چه، در عالم جسمى وجود ندارد که خالى از این اعراض باشد، و هر جسمى که پدید مى آید، به همراه این اعراض پدیدار مى شود. بنابراین از آنجا که اعراض حادث اند، محال است که اجسام حادث نباشند. همچنین جواهر که اصل و اساس اجسام اند، در حکم اجسام اند، و نمى توان جوهرى یافت که از تمام رنگ ها و طعم ها و رایحه ها و... تهى باشد. بنابراین جوهرها نیز همراه اعراض پدید مى آیند و همانند اعراض حادث اند. هرچندکه حدوث اجسام که از جواهر تشکیل یافته اند، خود دلیلى بر حدوث جواهر است. به نظر مى رسد این استدلال که تا حدى ساده و بسیط بوده، بر اساس ارتباط میان اجزاى عالم استوار است، مهم ترین دلیل ماتریدیان برحدوث عالم باشد.
خلاصه اینکه ماتریدیان در بحث جهان شناسى به مسائل گسترده و عمیقى که درباره جهان و حدوث و قدم آن مطرح است، نپرداخته و صرفا به اثبات حدوث جهان و اثبات وجود خدا از رهگذار اثبات حدوث جهان بسنده کرده اند.

حسن و قبح عقلى
مسئله حسن وقبح ذاتى وعقلى اشیا و افعال، در مسائل کلامى پیشینه اى دیرین داشته، از جمله مسائل مهم و بنیادین کلام است که پذیرش یا رد آن، بر دیگر مواضع کلامى تأثیرى بسزا دارد. از این روى، ابتدا باید منظور از حسن و قبح عقلى مشخص گردد و سپس به موضع ماتریدیان در این زمینه بپردازیم. در منابع کلامى و غیر کلامى، حسن وقبح به سه معنا مطرح شده است:
1. حسن و قبح به مفهوم کمال و نقص: در این معنا، حسن و قبح دو صفت نسبى اند.
2. حسن و قبح به مفهوم سازگارى یا ناسازگارى با طبیعت یا غرض در این معنا اگر چیزى با هدف وجودى یا طبیعت شىء سازگار و موافق باشد، حسن و اگر ناسازگار با آن باشد، قبیح است.
3. حسن و قبح به مفهوم استحقاق مدح و ذم، در این معنا اگر چیزى صفتى داشته باشد یا کسى فعلى انجام دهد که مستحق مدح و ستایش باشد، آن شىء یا فاعل آن فعل، حسن خواهد بود و اگر چیزى صفتى داشته باشد یا فاعلى فعلى را انجام دهد که بر اثر آن مستحق مذمت و سرزنش باشد، آن صفت یا آن فعل قبیح خواهد بود.
از میان سه معناى فوق، دو معناى نخست را همگان مى پذیرند؛ یعنى همه پذیرفته اند که حسن و قبح، به آن دو معنا ذاتى و عقلى است که هم در ذات اشیا حسن و قبح به معناى کمال و نقص و سازگارى یا ناسازگارى با طبیعت یا غرض وجود دارد و هم عقل آدمى قادر به درک آن است.
آنچه مورد اختلاف است، معناى سوم است. در این میان اشاعره از اساس منکر حسن و قبح عقلى بوده، بر این باورند که حسن و قبح اشیا تابع امر و نهى الهى است. اگر امر خداوند بر چیزى تعلق گیرد یا فعلى از جانب حضرتش صادر گردد، حسن و نیکوست و اگر از چیزى نهى کند قبیح و زشت است. مادام که امر و نهى الاهى به اشیا تعلق نگیرد، آنها از نظر حسن و قبح خنثایند، یا دست کم عقل آدمى قادر به درک حسن و قبح آنها نیست. افزون بر این، از دیدگاه اشاعره اگر حسن و قبح اشیا عقلى باشد، این امر موجب مى شود اراده و مشیت الاهى تابع عقل آدمى باشد و این مستلزم نقص و محدودیت در ذات خداوند است. معتزله و امامیه که در این باب به عدلیه مشهورند، به حسن و قبح ذاتى و عقلى اشیا معتقدند و بر این باورند که عقل مى تواند حسن و قبح اشیا را درک کند، و این امر مستلزم هیچ گونه محدودیتى در اراده و مشیت خدا نیست. ماتریدیان نیز در اصل مسئله که حسن و قبح عقلى است و عقل مى تواند حسن و قبح اشیا را درک کند، با عدلیه موافق اند، اما برخى پیامدهاى آن، همچون نظام اصلح را نمى پذیرند.
کمال الدین بیاضى، از ماتریدیان متأخر، مى نویسد: «حسن به معناى استحقاق مدح و ثواب و قبح به معناى استحقاق مذمت و عذاب بر تکذیب (پیامبران)، در نزد ماتریدى عقلى است؛ به این معنا که عقل در مى یابد که خدا به آن حکم کرده است... نه اینکه عقل حسن و قبح را واجب کند، و اتصاف خدا به جور و آنچه که سزاوار نیست، محال است. بنابراین عذاب مطیع و عفو کافر عقلا جایز نیست؛ زیرا باحکمت خدا منافات دارد و عقل به عدم جواز آن جزم دارد. افعال خدا از باب تفضل بر بندگان معلل به مصالح و حکمت هاست. بنابراین استکمال (خدا به این امور) یا وجوب اصلح لازم نمى آید.»
عبدالرحیم شیخ زاده، دیگر ماتریدى متأخر، ضمن استدلال بر حسن و قبح عقلى، مثال هاى جالبى از آن را برشمرده، مى نویسد: «مشایخ حنفیان این گونه استدلال کرده اند که تصدیق نخستین خبرهایى که نبى مى آورد، واجب عقلى است؛ زیرا اگر واجب شرعى باشد، بر خبر دیگرى که تصدیق آن را واجب سازد، توقف خواهد یافت، و لزوم تصدیق نص دوم، اگر به سبب خود همین نص باشد، توقف شىء بر خودش لازم مى آید، و اگر به نص نخست باشد، مستلزم دور، و اگر به نص سوم باشد، مستلزم تسلسل است. پس ثابت مى شود که برخى از افعال ما واجب عقلى است و هر آنچه واجب عقلى باشد، عقلا حسن است؛ زیرا واجب عقلى از حسن عقلى خاص تر است؛ چون واجب عقلى آن است که عقلا بر انجامش مدح، و بر ترکش ملامت کنند، اما حسن عقلى آن است که عقلا بر انجامش مدح کنند. پس لازمه این سخن آن است که ترک تصدیق، حرام عقلى و نهایتا قبیح عقلى است. همچنین لزوم تصدیق پیامبر (ص) بر حرمت کذب پیامبر متوقف است؛ زیرا اگر کذب از سوى پیامبر جایز باشد، تصدیق او لزومى نخواهد داشت. حرمت کذب پیامبر هم عقلى است؛ زیرا اگر شرعى باشد، بر نص دیگرى متوقف خواهد بود که پذیرش آن نیز متوقف بر حرمت کذب پیامبر است. در این صورت حرمت کذب پیامبر یا به همین نص اثبات مى شود، که مستلزم توقف شىء بر خودش خواهد بود، یا به نص نخست اثبات مى شود، که مستلزم دور است و یا به نص سومى اثبات مى شود که به تسلسل خواهد انجامید. بنابراین حرمت کذب پیامبر عقلى است وحرمت عقلى نیز مستلزم قبح عقلى است که لازمه آن این است که صدق پیامبر، واجب عقلى باشد.»
از این روى، آشکار است که ماتریدیان حسن و قبح عقلى را مى پذیرند؛ اما بر خلاف معتزله، که در عقل گرایى افراط مى کردند و براى مسئله حسن و قبح عقلى لوازمى را مطرح مى ساختند که خلاف وجدان و ادله سمعى صریح اند، ماتریدیان این پیامدها را نمى پذیرند. اما لوازم معقول آن، همچون عدم جواز تکلیف ما لایطاق، و عدم جواز تعذیب مطیع را که در مسائل کلامى بر این حسن و قبح عقلى مترتب است، مى پذیرند، و این امور در حوزه مسائل کلامى ارزش فراوانى دارند.

حکمت و تنزیه
از دیگر بنیادهاى اندیشه کلامى ماتریدى که در حقیقت از حسن و قبح عقلى و جایگاه عقل در نظام کلامى ماتریدیان نتیجه مى شود، اصل تنزیه خدا از یک سوى، و حکمت الاهى در حوزه افعال او از دیگر سوست. ماتریدیان در باب اسما و صفات الهى اندیشه اى کاملا تنزیهى دارند و همواره اسما و صفات الهى را به گونه اى تفسیر مى کنند که مستلزم تشبیه و تجسیم نباشد. آنان در باب صفات خبرى، فهم این صفات را در صورتى که قابل تفسیر تنزیهى نباشد، تأویل کرده یا دست کم به خدا وامى گذارند، و از این حیث، آنان اهل تأویل یا تفویض اند. بنابراین تنزیه اصل مهمى در اندیشه ماتریدیان است که هم ابومنصور و هم پیروان وى بر آن تأکید فراوان دارند.
ماتریدیان در باب ارتباط میان خدا و جهان آفرینش، اصل حکمت را مطرح ساخته، معتقدند تمام افعال الهى از سر حکمت است. بر این اساس، همان گونه که به تفصیل خواهد آمد، از منظر ماتریدیان با حکمت الهى سازگار نیست که از انسان، تکلیفى فراتر از طاقت و توان او بخواهد، یا وى را به انجام عمل قبیح فرمان دهد. آنان این اصل را در مقابل معتزله که قایل به «وجوب اصلح»اند، مطرح مى سازند و معتقدند افعال الهى نه از باب رعایت وجوب اصلح، بلکه از سر حکمتى است که تنها خداوند از آن آگاه است، و هر آنچه از نعمت ها و الطاف در حق بندگان روا بدارد تنها از باب لطف و فضل اوست. دیدگاه ماتریدیان در این باب، تأییدات فراوانى در قرآن کریم دارد.
ادامه دارد ...
(در ادامه و در قسمت دوم بررسی "بنیادهاى اندیشه هاى کلامى ماتریدیان" به اصل معرفت شناسی و راه های کسب معرفت در نزد ماتریدیان اشاره خواهد شد.)

منـابـع

سیدلطف الله جلالی- تاریخ و عقاید ماتریدیه- ناشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1386

غلامحسین ابراهیمى دینانى- کلام ماتریدى- مجله کیهان فرهنگى- شماره 130ـ131.

محمدجواد مشکور- فرهنگ فرق اسلامى- جلد دوم- مقدمه و توضیحات کاظم مدیرشانه چى- آستان قدس رضوى- مشهد- 1372 ش.

ویلفرد مادلونگ- مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه- ترجمه جواد قاسمى- آستان قدس- مشهد- 1375 ش.

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد