بررسی ظهور گرایش های اعتزالی نو در دوران معاصر (احمد امین)

فارسی 4648 نمایش |

نگرش احمد امین به خردگرایی معتزله

احمد امین به عنوان یکی از پیشتازان ورود به عرصۀ تفکر متجدد، در نگرش خود نسبت به خردگرایی معتزله از یک طرف آن را به عنوان مدافعان اسلام ارج می نهد. هر گاه وی روی این نقش معتزله تاکید می ورزد بر این نکته اصرار دارد که آزاد اندیشی معتزله تنها یک مانع را می پذیرد و آن هم فرض پیشینی وجـــود خداونـــد و حـــدودی است که وحـــی الهی تعیین می نماید. «موضعی که یک متکلم اتخاذ می کند موضع مدافع وفاداری است که معتقد است قضایای مربوط به او در جهت طـــرفداری از حقیقت پیش می رود و لذا به دفاع ادامه می دهد. او دلایلی می یابد تا صحت باورهای او را اثبات و معلوم سازد.» (ضحی الاسلام، ص18)
اما قضیه در مورد فیلسوف فرق می کند. اگر چه فیلسوف همیشه نمی تواند کاملا از نفوذ گذشته و محیط خود را خلاص کند مع ذلک عینیت را پایه تحقیق خود قرار می دهد و بدون توجه به باورها نتیجه ای را که به آن نایل می آید اعلام می نماید. «مقام فیلسوف در واقع مقام یک قاضی عادل است.» (همان، ص. 18) اما از طرف دیگر دقیقا همین نقش است که احمد امین به معتزله نسبت می دهد و این کار را هر زمان که می خواهد الگوی یک مسلمان «علمی» را شناسایی نماید انجام می دهد: «آنان به عقل آزادی عمل دادند تا بدون هیچ محدودیتی تمام مسایل را بررسی نماید.... آنان هیچ حوزه خاصی را که مجاز به آزادی عمل باشند معین نکردند و همچنین هیچ قلمروی را هم که در آن مجاز به آزادی عمل نباشند شناسایی نکردند.» (همان، ص. 68)

دلایل برتری کلام بر فلسفه برای ورود به اندیشه تجدد از نظر احمد امین

امین می گوید متکلمان خردگرا فلسفه یونانی را به اسلام معرفی کردند اما پس از آن نیز دوباره خط روشنی را ترسیم می نماید. از نظر او کلام خردگرا با فلسفه اسلامی در این نکته فرق دارد که کلام به عنوان جزئی از نظام ناب تفکر اسلامی که قابل قیاس با فقه و علوم بلاغت است رشد کرده است. کلام نتیجه جریان ممتدی است که پرسش هایی را پشت سر هم مطرح می سازد. بر خلاف آن، فلسفه همچون محصولی حاضر و آماده از یونانیان تحویل گرفته شده است. فلسفه تنها بدین معنا اسلامی است که مسلمانان در آن دخیل گشتند و شروحی به نگارش درآوردند: «بنابراین ما تصدیق می کنیم که کلام اگر چه برخی عناصر فلسفه یونان را در خود دارد اما یک علم اسلامی است. ولی فلسفه ای که کندی و فارابی و ابن سینا به آن اشتغال داشتند نمی توانیم فلسفه اسلامی بخوانیم.» (همان، ص20)
بنابراین اساسا احمد امین فلسفه را الگویی برای تحقیقات علمی می داند که هیچ مانعی را نمی پذیرد. از طرفی این قالب و الگو جزو دغدغه های او به شمار می آمد و از طرف دیگر این الگو نمونه جذب یک سویه به سمت فرهنگ خارجی بود که با شعار «چیدن و پیوند زدن» وی تطابق نداشت بلکه فقط کاشتن و جایگیر کردن بود و با آرمان مطلوب او که ترکیب آنها بود مطابقت نداشت. به همین دلیل است که او گاهی الگوی تحقیقی را که مقید به عقاید جزمی نیست از فلسفه به کلام منتقل می نماید. دروازه ورود فلسفه به اسلام از راه علم کلام به منزله پلی برای عبور از تناقض در این ترکیب عمل می کند. اما این اشارات مکرر به محدودیت هایی که وحی تحمیل می کند تناقض را آشکار تر می سازد. (نگاه کنید به مقاله «ابتکار» در فیض الخاطر، ج. 5، ص. 156: «روش معتزله روش تفکر آزاد درباره حدود اصول دین و بحث و تحقیق درباره مسایل بود به طوری که عقل آزاد از هر چیز غیر از قید ایمان به خداوند و رسولش به آن می پرداخت.»)
«آزاد سازی اندیشه» برای اینکه از برتری خارجی اجتناب بورزد متحمل خسارت خواهد شد. ترکیب در اینجا پیشی می گیرد و برای حفظ هویت اسلامی این ترکیب را نمی توان تصور کرد مگر اینکه با این فرض مطابقت کند که قرآن کریم تماما کلمات خداوند است: «با وجود متکلمان معتزلی، مراجعه به آیات قرآن و اتکای به آنها بر توسل به فلسفه یونانی و وابستگی به آن اولویت یافت. در واقع علم کلام آمیزه ای از هر دو است با این تفاوت که هر فرد مسلمان وجهه آن را قوی تر از مطالعات فلسفی می یابد.» (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 9) بی تردید فلاسفه عقاید خود را روی بقایای معتزله بنا کردند ولی تا زمانی که مطابقت نظرات فلسفی با دین ضرورت نیافت خود را مشغول اسلام نکردند. «فلاسفه با وجود فلسفه ای که داشتند همچون نمایندگان یونانی در سرزمین اسلام بودند. فلاسفه کاری با علایق مردم نداشتند و علاقه ای هم به زندگی عادی مسلمانانی که در میانشان زندگی می کردند نداشتند مگر زمانی که بحث و منازعه ای در می گرفت. از سوی دیگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمایل داشتند که دیگران را هدایت کنند. معتزله به زندگی در حالت انزوا رضایت نداشتند.»

مایه های تجدید حیات فرهنگی جدید در تفکر معتزله

بدینسان نوعی انگیزه اخلاقی هم وجود داشت که موجب شد احمد امین معتزله را به فلاسفه ترجیح دهد. در این باره وی می گوید: «به همین دلیل من با این نظر موافق نیستم که فلاسفه نقش معتزله را بر عهده گرفتند. در واقع فلاسفه هیچ گاه سلطه سنتی ها را به چالش نکشیدند. فلاسفه خدا را شکر می کردند که آنها را از دست این گروه در امان نگه داشته است. تنها آرزوی فلاسفه این بود که احساس خوشی که نسبت به تفکرات فلسفی خود درباره آخرت داشتند الی الابد پابرجا بماند.» (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 205)
در مقابل، معتزله پیشروی به سوی آینده و تجدید حیات علمی و فرهنگی مسلمانان را تشویق می کردند. «پس از واقعه تفتیش عقاید، آرمان های معتزله نیرو و توان خود را از دست داد و حدود هزار سال مسلمانان زیر نفوذ سنتی ها قرار گرفتند. این مسأله تا زمان تجدید حیات فرهنگی معاصر به طول انجامید که قطعا خصوصیات معتزله را نیز نشان می دهد: این احیای فرهنگی جدید شک و آزمایش را می شناسد که هر دو از روشهای معتزله است چنانکه در افرادی مانند نظام و جاحظ هویداست، به فرمانروایی عقل ایمان دارد، به اختیار و در نتیجه آن به مسئولیت بشر باور دارد و به آزادی بحث و تحقیق احترام می گذارد. در این احیای فرهنگی انسان با آگاهی از هویت شخصی خود زندگی می کند. اینها همه اصولی هستند که معتزله برایشان مبارزه کردند و مردند. تنها فرق بین آنها و تجدید حیات فرهنگی جدید این است که مکتب معتزله متکی به دین بود در حالی که احیای فرهنگی معاصر مبتنی بر عقل محض است.... و هیچ ارتباطی با دین ندارد بلکه از بسیاری جهات از قلمرو دین خارج می گردد.» (همان، ص. 207)
معتزله تکامل شخصیت بشر را ترویج دادند زیرا با طرح مفهوم جدیدی از خداوند، انسان را از خرافات رهانیدند. این مفهومی متعالی بود که در برابر عقیده تشبیه سنت گرایان ساده فکر که به یک خدای حاکم مستبد نشسته بر عرش باور داشتند مطرح شده بود. از آنجا که خدای مستبد آنان خود را مقید به مسئولیت های ناشی از عدل نکرده بود، لذا انسان به دلیل ضعفی که دارد در صدد طلب شفاعت از اجنه و افراد مقدس بر می آمد. (همان، ص. 191ـ197)
مفهوم جدید از خداوند رحیمی که به عدالت عشق می ورزد، روح تحقیق را زنده کرد و ذهن جوینده علمایی را که احمد امین به تبعیت از اقبال معتزلیان بزرگی مانند نظام و جاحظ را در صف مقدم آنان یاد می کند بارور ساخت. دورنمایی را که او از معتزله ترسیم می کند از عباراتی که بکار می گیرد آشکار است مانند «معتزله و محدثان» و «ابتکار و تقلید». توقعات او از احیای مکتب معتزله در نوشته هایش مکرر بیان می شود مانند این نکته که: «معتزله اندیشه را برانگیختند و آن را به انجام تحقیقات تحریک نمودند و آن را متوجه مشکلاتی کردند که قبل از آنان هیچ کس به آنها نپرداخته بود. آنان موضوعات بیشماری را در زمینه های کلامی و علوم طبیعی و سیاسی به بحث گذاشتند.» (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 94)
مشابه همین تاکید بر «روح علمی» را امیر علی در کتاب «روح اسلام» به تصویر کشید و نوشت: «علمای عالی قدر، اطبا، ریاضیدانان و مورخان برجسته و در واقع همه اهل فکر از جمله خلفا به مکتب معتزله تعلق داشتند.»

احیای نوشته های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا

خدمات درخور تحسین احمد امین به تاریخ نگاری اسلامی، تصور درست و منصفانه را نسبت به عملکرد فکری معتزله بازگرداند. ولی او در اینجا متوقف نشد. احمد امین با این احساس که باید قدیمی بودن الگوی دوره عباسی را کم اهمیت قلمداد نماید و شفافیت ملموسی به آن بدهد خود را موظف به احیای نمونه ترین نوشته های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا کرد. او برای حمایت از دفاع پر شور و حرارتش از معتزله با ارائه یک نمونه عالی تصمیم گرفت که یکی از جالب ترین نمایندگان آنان یعنی ابوحیان توحیدی را دوباره احیا نماید. بنابراین ما مدیون شور و شوق با پشتکار فرد سخت کوش و خستگی ناپذیری مانند احمد امین هستیم که مصداق آن را در چاپ و نشر عالی کتابهای ابو حیان توحیدی مانند «کتاب الإمتاع و المؤانسه» (1939ـ1944م.، سه جلد)، «الهوامل و الشوامل» (1951 م.) و «البصائر و الذخائر» (1953م.) می بینیم. اگر چه در کتاب «الهوامل و الشوامل» که متشکل از تبادل پرسش و پاسخ میان توحیدی و ابن مسکویه است، هم از لحاظ طول سخنان و هم مفاد فلسفی مطالب طرف ابن مسکویه دارای وزن و اهمیت بیشتری است مع ذلک غرض احمد امین از چاپ و نشر این کتاب شخص توحیدی بود. دلیل این امر هم این است که او توحیدی را یکی از بزرگترین نویسندگان کلاسیک عرب در زمینه زبان و ادبیات و هم از لحاظ فکری می دانست. دلمشغولی توحیدی تصور «انسان کامل» بود و دلیلش هم آن است که او با همه مشکلات مهم از نقطه نظر انسان مدارانه برخورد می کند. بنابراین توحیدی از نظر احمد امین نمونه عالی فردی است که به جنبش فرهنگ پذیری تعلق داشت یعنی زمانی که بحران عمومی تحقق مسلمانان در راه بود و مسلمانان باید خود را برای فشارهای روز آماده می کردند.
نوشته های جامع توحیدی از بسیاری جهات نماینده اوج «دوره قهرمانی» است که مکتب اعتزال نیز در همین دوره در نقطه اوج خود بسر می برد. با وجود این وی نتوانست ترکیبی از عقاید را به ما ارائه دهد. اگر چه معتزله بر سر اصول مهم پنجگانه با هم توافق داشتند اما آن یکدستی و وحدتی را که از یک مکتب فکری انتظار می رود از خود بروز ندادند و تلاش توحیدی نیز دور تر از آن است که یک «کتاب جامع کلامی» را از آن نوعی که سایر افراد با نبوغ معتزلی نوشته بودند تالیف کند.

جذابیت تفکر معتزله برای محققان اروپایی

بازنگری دوباره مکتب معتزله که جزو طبقه مشعلداران روح علمی قرار داده شده اند فقط برای مسلمانان جذاب نبود. رودی پارت آخرین فردی که قرآن را به زبان آلمانی ترجمه کرد در مقاله ای با عنوان «نظام به عنوان یک آزمایشگر» از ذهن جوینده آنان ستایش می کند: «از همان نگاه اول روشن می شود که ما دستاوردی داریم که به دلیل شیوه علمی آن از اهمیت والایی برخوردار است. این احساس زمانی تقویت خواهد شد که ما آن را با قطعاتی از مکتوبات جانورشناسی عصر میانه که از موضوعات مرتبط بحث می کند مقایسه نماییم.»
پارت پس از مقایسه با آلبرتوس ماگنوس سخن خود را چنین ادامه می دهد: «او در قلمرو علوم طبیعی بیشتر خودش را با مشاهده و تعیین هویت شناسانده است تا نظریه پردازی کردن. در مقابل آن نظام عمدتا نزد ما به عنوان یک فیلسوف طبیعت و متکلم نظریه پرداز مشهور است.»

معتزله نو در میانۀ اندیشه های سکولاریسم و سنت گرایی

از نظر محققانی که هنوز خود را وقف تحقیق در باب اعتزال می کنند از قبیل آلبرت نادر یا محمد ابوزهره (در «تاریخ المذاهب الاسلامیه») به نظر می رسد، به محض اینکه آزادی اندیشه در سرزمین های اسلامی غل و زنجیر سنت گرایی را شکست، جذابیت مکتب اعتزال به عنوان ابزاری برای فرهنگ پذیری کاهش پیدا کرد. در جایی که دنیویت و سکولاریسم به منزله یک عقیده رسمی یا نیمه رسمی استقرار یافت، الگوی مکتب معتزله دیگر یکسره فایده خود را از دست می داد یا لااقل تا آن حد که دنیویت نهادینه شده مورد چالش قرار می گرفت یا نمی گرفت چنین می شد. در جوامع اسلامی که از سکولاریسم تبری می جویند و در راه توانفرساتری (زیرا این راه را بد تعریف کرده اند) به سوی یک نظم اسلامی اصیل گام بر می دارند، قطعا مکتب معتزله به خدمات خود به عنوان یک منبع الهام ادامه خواهد داد. تا زمانی که به این مرحله برسیم نو معتزله گرایی همیشه زمینه ای برای فعالیت، لااقل برای توجیه آزادی اندیشه پیدا خواهد کرد. با توجه به این نگرش شاید ما حتی مجاز به بیان این مطلب هم باشیم که همین اهمیتی که به مکتب اعتزال می دهیم، حاکی از فقدان آزادی اندیشه یا مخالفت با آن در همان جامعه اسلامی خاص است.
زهدی جارالله در کتابش «المعتزله» این موضوع را با موشکافی بسیار مورد تاکید قرار داده است: «اگر نیروهای ارتجاعی در اروپا می توانستند جنبش خردگرایی را نابود کنند چنانکه مرتجعان در اسلام این کار را با معتزله کردند، این تمدن بزرگ اروپایی به وجود نمی آمد. (جارالله، المعتزله، ص266) از نظر ما اهل سنت مکتب معتزله چیزهای زیادی دارد که ما نمی توانیم بپذیریم مثل جزئیات بسیاری از نظراتشان، مغالطات فلسفی و منازعات سوفیست گونه شان.... اما یک چیز هست که جز تحسین کاری نمی توانیم بکنیم چیزی که باید آن را تأیید کنیم و آن را سرمشق قرار دهیم و آن روح آنهاست.... روح آنها که به نحوی جسورانه انتقادی و رهایی بخش است و به فلسفه عشق می ورزد، طالب اعتدال و تجدد است، عقل را بسیار می ستاید، آزادی را تقدیس می کند و اصل توحید را از تفاله تشبیه تطهیر می سازد. چقدر ما به این روح نیازمندیم، چقدر ما به تجدید حیات آن نیازمندیم تا وقتی که نیروی تازه و امید نوی در ما پدید آید که بتوانیم مشکلات کنونی خود را به کمک آن حل و فصل نماییم.» (همان، ص264)
احمد امین مسیر استدلالی مشابهی را پیش گرفت تا حکم زیر را درباره نقش متکلمان خردگرا صادر نماید: «به نظر من پایان کار معتزله یکی از بزرگترین فجایع برای مسلمانان بود، فاجعه ای که مسلمانان خود به سر خود آوردند.» (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 207) در هر حال کسانی که به راه حلهای ساده انگارانه قانع نیستند، مقصود از راه حلهای ساده انگارانه بازگشت به شیوه های صاف و ساده زندگی یا تفکر صدر اسلام و یا برعکس رها کردن مصممانه همه پیوندهای مذهبی است تا دچار الحاد نظری یا عملی شوند، اینها خواهند توانست از رهگذر تلاشهایی که برای هماهنگی تحت هدایت متکلمان اولیه مسلمان انجام می گیرد منبع الهامی برای ترکیبهای جدید و یا لااقل روش یا روحیه و نشاطی یابند که آنان را به انجام این تحقیقات تشویق کند.
علاقه مشترک روشنفکران مسلمان اهل سنت است که می خواستند خط سیر آشتی جویانه خود یعنی راه میانه ای را ایجاد کنند تا از قطب بندی بد شگونی که جامعه از سوی سکولارهای تند رو و احیا گران نه چندان روشنفکر به آن سمت سوق داده می شد جلوگیری نمایند. مکررا گفته می شود که حلقه های فکری امروز شباهت بسیاری به حلقه های فکری اوایل دوران معتزله دارد. آنان در زمانی که عناصر میانه رو از یک طرف سخت از سوی ادبای بی سواد و از طرف دیگر از سوی رافضیان و قرامطه افراطی سخت تحت فشار بودند خواستار تجمع و صف آرایی آنان شدند. با در نظر گرفتن قضیه فوق، استفاده از نام معتزله در میان طلبه مسلمان هند و جاهای دیگر آن طور که دانکن مک دانلد فکر می کرد گمراه کننده و غیر تاریخی نبود.
 

منـابـع

Detlev Khalid. “Some Aspects of Neo-Mu’tazilism”. In Islamic Studies. (Islamabad, 1969), No. 8 ترجمه: سید مهدی حسینی ایمانی

علیرضا ذکاوتی قراگزلو- ابوحیان توحیدی- تهران- طرح نو- 1374

محمود عباس- تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام- قاهره- 1955

امیر علی- روح اسلام- ترجمه ایرج رزاقی و محمد مهدی حیدر پور- مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی- 1366

احمد امین- ضحی الاسلام- جلد 3- چاپ سوم- قاهره- 1964

علی مصطفی غرابی- تاریخ الفرق الاسلامیه و نشأة علم الکلام عند المسلمین- قاهره 1948

شاه ولی الله- اور اونکا فلسفه- لاهور- چاپ دوم- 1949

عبیدالله سندی- شاه ولی الله اور اونکی سیاسی تحریک- لاهور- 1942

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد