مقایسه خداشناسی و جهان شناسی (از نظر شنکره و رامانوجه)

فارسی 3835 نمایش |

مایا و اویدیا از دیدگاه شنکره و رامانوجه
ماهیت مایا و اویدیا هر دو نادانی یا جهل است. برخی تصور می کردند که باید تمایزی بین این دو قایل شد، زیرا در نظر آنها نادانی متعلق به ایشوره باید از نادانی متعلق به جیوه بالاتر باشد، در غیر این صورت ایشوره و جیوه باید دارای قدرت یکسانی باشند. با وجود این، برخی مانند سروه جنیه اظهار می کنند که مایا و اویدیا مترادف اند، ولی بنا به نظر پرکتارتهه  ویورنه، اویدیا فقط بخشی از مایاست. به گفته تتوه، ویوکه مایا و اویدیا دو صورت موله پرکریتی یا ماده اصلی هستند که دارای سه گونه (ستوه، رجس و تمس)، یا صفت است. اگر ستوه بر دو گونه دیگر غالب آید، موله پرکریتی همان مایا است، ولی اگر ستوه تابع رجس یا تمس با شد، اویدیا به شمارمی رود. به عبارت دیگر می توان گفت که موله پرکریتی در مقام صادر کننده و آفریننده، مایا است و در مقام پوشاننده و حاجب بودن، اویدیا خوانده می شود. به طور کلی، جهلی که سبب پدید آمدن تجربۀ وهم و رویا می شود، شخصی و از نظر ماهیت، گذران و موقتی است، اما جهلی که باعث تجربه اشیاء در بیداری می شود، عمومی است و ماهیتی نسبتا پایدارتر و دایمی تر دارد. به همین معنا گاهی تجربۀ نوع اول را جهل فردی (اویدیا) و تجربه نوع دوم را جهل عمومی (مایا) می نامند. البته گاهی نیز هر دو اصطلاح (اویدیا و مایا)، برای هر جهلی که موجب توهم شود، به صورت مترادف و هم معنا به کار می رود. از طرف دیگر، اویدیا مربوط به جیوه یا ارواح شخصی می شود، اما مایا کیهانی و عینی و مربوط به ایشوره است. پیروان ادویته ودانته بین این دو تمییز قائل می شوند: اولی را جهل ریشه ای (mūlavidyā) و دومی را جهل مشابه (tūlavidyā) می خوانند. ما انسانها که فریب مایا را می خوریم و به جای دیدن برهمن یگانه، اشیاء متکثر جهان را می بینیم، دچار اویدیا یا اجنانه هستیم. نادانی یا اویدیا را اساسا نمی توان از طریق عقل و استدلال شناخت، زیرا خود استدلال و عقل جدای از نادانی نیست. جستجوی نادانی به واسطۀ تاریکی (استدلال عقلی)، کاری بیهوده است، اما به واسطه دانش و معرفت شهودی نیز نمی توان آن را شناخت، زیرا به محض ظهور دانش و آگاهی، دیگر نادانی و اویدیا باقی نمی ماند تا آن را بشناسیم. تحلیل نادانی با دانش مثل مطالعه و بررسی تاریکی به وسیله نور درخشان است. با آنکه نادانی (اویدیا) در آغاز زمان به عنوان اساس تجربۀ جهانی و خودآگاهی است، دوباره می تواند از هستی ساقط شود. بر همین اساس، باید گفت که اگر نادانی (اویدیا)، واقعا وجود داشت، بایستی هرگز نابود نمی شد و تجربۀ آتمن برهمن تنها امر حقیقی می بود. نیز اگر اویدیا نیستی محض بود، نبایستی هرگز این تأثیرات خود را نشان می داد. بدین ترتیب، وجود نادانی را می توان با این آگاهی که "من نادان هستم" اثبات کرد. می توان گفت که نادانی صرفا در تعدد و کثرت وجود دارد. جنبۀ توده ای و جامع نادانی در اساطیر به موجودات الهی شخصی نسبت داده می شود که خالق، حاکم و ناظم کیهان شمرده می شود. بر همین اساس، خود برهمن است که در جنبۀ لطیف نادانی به صورت خدایان متشخص، همچون خدای ویشنو در قالب کریشنا در بهگودگیتا ظاهر می شود. پس خدایان صورت لطیف، و کیهان و موجودات جهان، صورت خشن مایای برهمن هستند.

دیدگاه شنکره در تفسیر خود بر رسالۀ گئوده
شنکره در تفسیر خود بر رسالۀ گئوده پاده می گوید که وقتی یک تکه طناب به اشتباه به صورت مار ظاهر شود، این صرفا حمل خطا یا ظهور است، نه وجود. این ظهور توهمی مار واقعا ماری را به وجود نمی آورد، بلکه وقتی با معرفت و شناخت صحیح آن را بررسی می کنیم، به نیستی تبدیل می شود و مشخص می گردد که توهم صرف بوده و طناب مار اصلا وجود نداشته است. او با تأیید نظر گئوده پاده، توضیح می دهد که جهان متعلق به تجربه عادی، همچون رویا وهمی است. از نظر او رویاها خطا هستند، زیرا انسان در رویا ممکن است تجربۀ رفتن به جاهای دور را داشته باشد، اما وقتی بیدار می شود می فهمد که فقط چند ثانیه خوابیده و حتی یک گام هم از جای خود حرکت نکرده است. بدین ترتیب، تجربیات رویاها به دلیل تناقض با تجربیات بیداری، و تجربیات بیداری نیز به دلیل شباهت به تجربیات رویاها، هر دو کاملا خطا هستند. شنکره در مقدمۀ تفسیر خود بر برهمه سوتره ها می گوید: «یک نیرو یا قوۀ شکتی نادانی وجود دارد که ماده را می سازد و این قوه ای است که خود را به ماده و جهان پدیده ها تبدیل می کند».

توهم در مکتب ادویته ودانته
به طور کلی می توان گفت که مکتب ادویته ودانته، توهم را صرفا ذهنی نمی داند، بلکه آن را عملا به عنوان پدیده ای بیرونی نیز تلقی می کند. از نظر این مکتب، توهم اشیاء عینی (avidyā) بر خلاف توهم ذهنی (vrtti) محصول تأثرات حواس (dośa) نیست. در ودانته سه حقیقت وجود دارد: مطلق، تجربۀ عادی و عملی، و توهم. اولی حقیقت مطلق را نشان می دهد و دو تای بعدی ظهور و نمود به واسطه تأثرات حواس اند. تفاوت تجربۀ عملی و توهم این است که تأثرات حواس مربوط به تجربه عملی، نه مبهم است و نه تا زمان رهایی از میان می رود، اما تأثرات حواس از توهم حقیقت که در اشکال متعدد بیرونی رخ می دهد، در جهان تجربۀ عادی مان ادراک می شود و بنابر این تجربۀ توهم گذران تر و کم دوام تر از تجربۀ عملی است. در مکتب ودانته با آنکه رامانوجه و شنکره هر دو به مایا اعتقاد دارند، اما در تفسیر آن اختلاف دارند. شنکره مایا را حقیقی نمی داند، زیرا هیچ هستی مجزای از برهمن وجود ندارد، اما از نظر رامانوجه مایا، شکتی و واقعی است. رامانوجه مفهوم اجنانه (اویدیا)، را از دیدگاه معرفت شناسی به شدت مورد انتقاد قرار داد. او بر این باور است که اجنانه به معنای فقدان دانش است. اما، چگونه فقدان محض دانش که جوهری منفی است می تواند علت جهان باشد؟ از این رو، پیروان ادویته در جواب ادعا کردند که اجنانه صرفا یک مفهوم منفی نیست، بلکه مفهومی مثبت نیز هست. پیروان مکتب ودانته، مایا را بی آغاز و ازلی (anādi) دانسته اند. از نظر آنها برای خردمندانی که فریب توهم مایا را نمی خورند، دیگر جهلی وجود ندارد و میان برهمن و مایا رابطه ای نیست. مایا از نظر رامانوجه قدرت، شگفت انگیز خدا برای آفرینش واقعی جهان و آن مادۀ نخسین لایزال و غیرشعورمند موجود در برهمن است که به طور واقعی به شکل جهان درآمده است. اما از نظر شنکره، مایا قدرت خداست و بر خلاف نظر رامانوجه این قدرت خلاقیت، صفت ذاتی برهمن نیست که دایمی باشد، بلکه فقط اراده ای آزاد است که هر گاه برهمن آن را نخواهد، رهایش می کند و به کارش نمی برد. پس از نظر رامانوجه، مایا ابدی است، اما از نظر شنکره می تواند ابدی نباشد.

تغییر در مایا از دیدگاه مکتب ودانته
به طور کلی، از دیدگاه مکتب ودانته دو نوع تغییر درمورد مایا وجود دارد:

الف- تغییر و تحول نا شی از توهم که ویورته نام دارد. برای نمونه، در توهم ریسمان به شکل مار، ریسمان به طور واقعی به صورت مار تغییر و تبدل نمی یابد، بلکه فقط زائیده یک توهم است. این تغییر و تبدل از نوع ویورته است که شنکره بدان اعتقاد داشت.
ب- تغییر و تبدل واقعی یا پرینامه که رامانوجه بدان معتقد بود و برای مثال در تبدیل شیر به ماست دیده می شود که در آن شیر به طور واقعی تغییر می کند. رامانوجه برخلاف شنکره بر این باور بود که عنصر غیرهوشمندی در برهمن هست که واقعا دچار تغییر و تبدل می شودو به شکل جهان در می آید. بدین ترتیب نظریه او درباره آفرینش جهان، به "پرینامه واده" یا "نظریۀ دگرگونی واقعی" معروف است.

مراتب وجود از دیدگاه شنکره
شنکره برای وجود چهار مرتبه قائل است که مبنا و اساس همۀ آنها آتمن می باشد. این چهار مرتبه به ترتیب عبارتند از:

1- مرتبه بیداری (jāgrat) که مرتبه کثرات و محدودیت ها، و علم به واقعیت های بیرونی و ظاهری، و غفلت از مبنای غایی این تعینات است.
2- مرتبۀ رویا و خواب (svapna sthāna)، در این مرتبه شخص فقط به واقعیت های درونی آگاهی دارد، اما هنوز جریان ارتباط او با عالم بیرون برقرار است و تأثرات ذهنی حاصل از حواس بیرونی حضور دارند. جنبۀ جزیی و فردی این تأثرات ذهنی تیجاسه، و مرتبۀ جمعی و کلی آن هیرانیه گربهه نام دارد که مخزن تمام تأثرات جهانی است. در این مرتبه، تشابه و تقابل عالم کبیر و صغیر همچنان محفوظ و موجود است.
3- خواب عمیق بدون رویا (susupti) این مرتبۀ انقطاع آگاهی و شعور نسبت به واقعیت های بیرونی و درونی، و رسیدن به مرتبۀ وحدت و عدم تمایز است. به قول شنکره، همان گونه که در تاریکی شب تمام ادراکات ناشی از اشیای محیط ما یکسان می گردد، در خواب عمیق نیز تمام تجلیات مراتب نفسانی و ذهنی در مقام وحدت و یکپارچگی محو و خاموش می شوند.
4- مرتبه توریه (turiya)، این مرتبه، مرتبۀ ظلمت محض است، اما ظلمتی که ورای نور و ظلمت محسوس می باشد. این مرتبه، نه مشعر به واقعیت های بیرونی و درونی، و نه مرتبه یگانگی است، بلکه ورای همه اینها و مرتبه آتمن است. آتمن در این مرتبه از کلیه ادراکات و حتی از آگاهی نسبت به این مرتبه منزه می باشد و لذا این مرتبه غیر قابل ادراک و توصیف ناپذیر است. شنکره این مرتبه را مانند ناگارجونه، خلأ محض یا شونیتا نمی بیند، بلکه آن را وجود محض، آگاهی محض و شادی محض تعبیرمی کند. در نظام فکری شنکره، این چهار مرتبۀ هستی با پنج قشر جسمانی قابل تطبیق است: مرتبۀ بیداری با قشر طعام که آن را جسم مادی می گویند، مرتبه رویا با دم حیاتی، نفس و حس مشترک و عقل که همان حس باطن است و آن را جسم لطیف می گویند، و مرتبۀ خواب عمیق با قشرپنجم، یعنی آننده منطبق است که همان ایشوره است، و آتمن ورای این پنج تعین است.
(ادامه دارد...).

منـابـع

علی صادقی شهپر- نیمسال نامۀ تخصصی پژوهشنامۀ ادیان- سال اول- شمارۀ اول- خداشناسی و جهان شناسی شنکره و رامانوجه

چاترجی، ساتیش چاندرا- و درندراموهان داتا- معرفی مکتب های فلسفی هند ترجمه فرناز- ناظر کرمانی- قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1384

محمدرضا ریخته گران- مراتب هستی از دیدگاه مولوی و تطبیق آن با ودانته- عرفان پلی میان فرهنگ ها- ج 1- تهران- دانشگاه تهران 1383

داریوش شایگان- ادیان و مکتب های فلسفی هند- ج 2- تهران- امیرکبیر- 1375- صفحه 779- صفحه 823- صفحه 826

داریوش شایگان- آیین هندو و عرفان اسلامی- ترجمه جمشید ارجمند- تهران 1384- صفحه 64- صفحه 208

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد