الهیات جهان شناختی ابن میمون

فارسی 4064 نمایش |

الهیات جهان شناختی ابن میمون

درباره پدید آمدن جهان سه نظر وجود دارد. عامه که می گویند جهان از عدم خلق شده است. افلاطون که می گویند جهان از ماده اولیه آفریده شده و ارسطو که معتقد است جهان قدیم است. ابن میمون، در این مساله از نظریه ارسطو مبنی بر قدم عالم پیروی نمی کند. او قدم و سرمدیت عالم را نهایتا غیر قابل قبول قلمداد می کند. به نظر او هر تلاشی برای اثبات یا نفی قطعی حدوث عالم، امری اشتباه است و فقط می توان برای ترجیح آن دلیل آورد. بر اساس مبانی کلامی، نظریه خلق از عدم (حدوث)، هم ممکن و هم ارجح است. «ممکن» است شاید از این رو که اگر زمانی را در نظر بگیریم که پیش از آن هیچ تعینی از تعینات عالم (از جمله تعین وجود بر عدم) شکل نگرفته بود، آن گاه سخن گفتن از نیازمندی تعینات عالم به علت، بیشتر معنا می دهد. «ارجح» است؛ زیرا با لحاظ این نظریه فقط علت مختار است که می تواند بدون زمینه و آشنایی قبلی، تعینات عالم را پدید آورد.
به عبارت دیگر، حدوث عالم، خدایی مختار و فاعل بالاراده اثبات می کند؛ در حالی که قدم عالم، خدا را علت ضرور و بی اختیار قمداد می کند. مشهور است که ارسطو به نظریه قدم عالم قائل بوده است؛ اما ابن میمون تاکید می کند که بر خلاف آنچه می پندارند، این نظریه نزد ارسطو برهانی نیست و ارسطو فقط نقاط شعف آن را کمتر از آرای دیگر می داند. ابن میمون با این تحلیل از نظر ارسطو در واقع راه را باز می کند تا بگوید که رد حدوث عالم، امری برهانی نیست و می توان آن را با توجه به کارایی اش در اثبات مفاد شریعت موسی مرجع دانست. باید به این نکته توجه کرد که دغدغه این فیلسوف یهودی در این مساله مهم آن است که ابتدا عدم امکان برهان بر اثبات یا نفی آن را نشان دهد تا به این ترتیب، مساله را خارج از حوزه فلسفه قلمداد کرده، با رویکردی کلامی- دینی بدان بپردازد.
او به طور ضمنی بر این عقیده است که تا در موضوعی باب عقل سلیم باز است و می توان برهان اقامه کرد، نوبت به شریعت نمی رسد؛ بلکه ظواهر شرعی را در صورت مخالفت با برهان باید تاویل کرد. دکتر حلبی می گوید: «ادله بسیاری هست بر این که معتقد باشیم وی نظریه قدم عالم را انکار نکرده؛ بلکه در واقع آن را آشکارا ادعا کرده است. در واقع این مساله در دلاله الحائرین نوعی ابهام دارد و این ابهام از ویژگی های کتاب است. در بعضی نقاط همدلی خود را با ارسطو در قدم عالم ابراز می دارد؛ اما در نقاط دیگر نیز قول به قدم را تکذیل کننده معجزات و نابودکننده شریعت می داند. آیا نظر او این است که این مساله فراتر از ادراک ما است و باید به ایمان متوسل شد یا این که دقیقا معیار پراگماتیستی حقیقت می سازد مبنی بر این که اعتقاد به حدوث عالم دقیقا حقیقت است؛ زیرا نتایج بهتری به دنبال دارد؟»
در رساله حشر می گوید: «اگر ما قدم عالم را به صورت آموزه ارسطو بپذیریم یعنی همه چیز را در جهان نتیجه قوانین ثابتی بدانیم و بیعت را تغییر ناپذیر شمرده، قائل به عدم وجود هرگونه امر ماورای طبیعی شویم، آن گاه باید به ضرورت با بنیاد دینمان از در مخالفت بر آمده باشیم و به همه معجزات بی اعتقاد شویم...» محور نقد ابن میمون بر نظریه قدم آن است که نمی توان خصوصیات کنونی جهان را به بدو خلقت سرایت داد؛ بنابراین وقتی ارسطو می گوید ماده اول کون و فساد نمی پذیرد و حالات اشیاء کائن و فاسد را مبنای دلیلش می گیرد، استدلال ناصوابی انجام می دهد. ابن میمون مثال جالبی را برای تفهیم مطلب می آورد. او در مثالش نشان می دهد که از نیاز قطعی انسان متولد شده به تنفس، تغذیه دهانی، تغوط و حرکات دست و پا برای حفظ تن از آفات نمی توان وجود همین نیازها را در بدو پیدایی انسان نیز اثبات کرد و بدین طریق دوره جنینی را ناممکن دانست.

قانونمندی جهان و اصل ابن میمون

به نظر ابن میمون، اگر قانون علیت را در جهان به گونه ای جاری بدانیم که جایی برای اراده الهی و دخالت یک موجود ماورای طبیعی باقی نماند، مبانی دین ما به خطر می افتد و معجزات و امیدهای مطرح شده در کتاب مقدس بی معنا می شوند. از طرف دیگر در مبحث نبوت به وجود چنان قانونمندی دقیقی در جهان اشاره می کند که انبیاء را قادر می سازد از آینده خبر دهند و پیش بینی های درستی داشته باشند. برای رفع تناقض ظاهری این دو بیان، باید به اصلی اشاره نمود که ابن میمون اختراع کرده و به «اصل ابن میمون» مشهور است.
او می گوید: «لا استدلال بجمیع الوجوه من طبیعه الشیء بعد کونه و فراغه و حصوله مستقرا علی اکمل حالاته علی حال ذلک الشیء فی حال حرکته للکون و لایستدل من حالته فی حال حرکته علی حالته قبل ان یاخذ فی الحرکه.» یعنی نمی توان حالت کنونی شیء را به زمان سابق بر وضعیت استقرارش تعمیم داد. توضیحی که در مورد یک جنبه از رفتار جهان مقبول است، به ضرورت درباره رفتار خود جهان به صورت کل صادق نیست. قوانین موجود درون یک سامانه با قوانین خود سامانه فرق اساسی دارند. در واقع ابن میمون نظام علی و ضرور ارسطویی را با این اصل، منحصر در حوادث جزئی و جهان تحت فلک قمر کرد و جلو تعمیم آن به کل جهان را گرفت. خدا با آن که می توان در جهان تحت فلک قمر دخالت کند، چنین نمی کند و نظم و قانونمندی جهان را به هم نمی زند؛ از همین رو است که عقل، قدرت کافی برای شناخت سامانه جهان را دارد. با خبر شدن از وقایع آینده نیز به همین سبب امکان پذیر است؛ اما سخن ابن میمون با اصل فلسفی ارسطویی که مورد پذیرش خود ابن میمون هم هست، در تناقض به نظر می رسد.
این اصل می گوید هر آنچه امکان تحقق داشته باشد؛ تحقق و موجود می یابد. مشائیان خواستند این اصل را به همه امور موجود بسط دهند؛ اما ارسطو و ابن میمون با دقت آن را فقط به امور پایان و سرمدی مانند انواع مختص می کنند. ابن میمون در نامه ای به ساموئل بن سطبون می نویسد: «وقتی گفته می شود فلان نوع، امکان دارد ضرور است که ضمن افراد خاصی از ان نوع موجود شود زیرا اگر هرگز ضمن فردی وجود نیابد...، دیگر کسی حق نخواهد داشت بگوید آن نوع ممکن است. اگر برای مثال بگوییم نوشتن امری ممکن است درباره نوع بشر، ضرور خواهد بود که بعضی از آن ها در زمانی به نوشتن بپردازند؛ زیرا گر کسی معتقد باشد هرگز هیچ کسی نخواهد بود که نویسنده باشد، به این معنا است که گفته باشد نگراش برای نوع بشر ناممکن است؛ البته مطلب از این قرار نخواهد بود اگر برای افراد جزئی به کار رود؛ مانند این بچه و آن بچه مثلا. جواب تناقض راحت است. دخالت خدا در جهان به صورت امری ممکن در یک لحظه یعنی همان لحظه اولیه خلقت اتفاق افتاده است.»

اتمیسم

ابن میمون به شدت با اتمیسم مخالف است. به اعتقاد وی، قائل شدن به اتم های بدون بعد نه تنها با امتداد اشیای جامد سازگار است، بلکه با تثبیت خلا، کار اسباب و آلات مکانیک و طبی را نیز در هاله ای از ابهام فرو می برد.

عقول عشره
ابن میمون قاعده معروف «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» را به عقول دهگانه است، رد می کند و معتقد است که طبیعیات ارسطو یعنی آنچه او درباره موجودات «زیر فلک قمر» گفته، درست است؛ اما گفته های او درباره «فوق فلک قمر» مبنی بر حدس و پندار است و یقینی و برهانی نیست.

عنایت
ابن میمون در این باره رای خاصی دارد. او میان انسان به صورت موجودی ذی شعور و دیگر موجودات فاقد ادراک تفاوتی شگرف ایجاد می کند؛ به این گونه که معتقد است عنایت الهی به اشخاص و افراد انسان تعلق می گیرد، درست به خلاف ارسطو که تعلق اراده را فقط به انواع منحصر می دانست؛ اما درباره حیوانات و امور طبیعی او هم مانند ارسطو معتقد است هیچ حادثه طبیعی از روی قصد و اراده نیست و همه حوادث طبیعی تابع علل و اسباب طبیعی اند؛ البته ابن میمون نتوانسته است به خوبی از عهده اثبات این نظریه برآید.

فرشته شناسی
در ظاهر وقتی ابن میمون از وجود فرشته سخن می گوید، معنای خاصی را در نظر دارد. وجود فرشته، واقعیت است که دلیل شرعی بر آن وجود دارد؛ زیرا در تورات چند جا ذکر شده. او عقول مفارقه را ملک می داند. یک جا می گوید: «و نص مدرش الجامعه عندما ینام الرجل تتلکم نفسه مع الملک و الملک مع الکروب» یعنی از عبارات متن مقدس چنین استنباط می شود که قوه متخلیه نیز ملک خوانده می شود و عقل، کروب است. در حالت عادی، کلام فرشتگان را نمی توان شنید و آن ها را نمی توان دید و این امر فقط در مرای النبی یا خواب نبوتی امکان پذیر است.

مساله شر
او شرور را صادر از خدا نمی داند چون ضد وجود، فعلیت ندارد. می دانیم که به نظر رازی جهان جایگاه شر و رنج است. ابن میمون در نقد وی نوشته است: «رازی را کتابی مشهور است که خود آن را الهیات نامیده و هذیانات و جهالات عظیم خود را در آن گنجانیده است. از میان آن ها است آنچه که او پنداشته است که شر در عالم وجود، بیشتر از خیر است؛ اگر تو راحتی آدمی و لذت او را در مدت راحتی اش با رنج ها و دردهای دشوار و بیماری ها و زمین گیر شدن ها و بدبختی ها و اندوه ها و نکبت ها مقایسه کنی، می بینی که وجود انسان نقمت و شری بزرگ است که گریبانگیر او شده است.»

نتیجه

ابن میمون، در قرطبه زاده شد؛ ولی در قاهره از دنیا رفت. او به سبب خصومتی که در اسپانیا به فیلسوفان نشان می دادند، ناگزیر شد جلای وطن کند. ابن میمون یکی از مدافعان سر سخت ارسطو بود. از طرف دیگر، او فراوان کوشید تا آرای ارسطو را با کتاب مقدس سازگار کند، و بر آکوئیناس به طور مثال از طریق براهینش در اثبات وجود خدا، تاثیری مثبت نهاد. اصل کلی او درباره مغایرت های بین فلسفه و الهیات مبتنی بر کتاب مقدس بدین قرار بود: آنگاه که تعلیم عهد عتیق درباره مطلبی روشن است، و آن گاه که استدلالهای فلسفی که می توان در تایید موضع مخالفت اقامه کرد تا آن پایه قاطع نباشد که ما را به تغییر تفسیرمان از کتاب مقدس وا دارد، باید چیزی را بپذیریم که کتاب مقدس تعلیم می هد؛ برای مثال، باید رای ارسطو دایر بر قدیم بودن عالم و حرکت را رد کنیم؛ ولی هنگامی که عقل به روشنی و قاطعانه معلوم می دارد قضیه ای از عهد عتیق را نمی توان به معنای ظاهری آن پذیرفت، از آن قضیه باید تاویلی تمثیلی به دست داد.
این دیدگاه به طور خاصی انقلابی نبود، و با تعلیم فیلون، فیلسوف یهودی برجسته جهان باستان، همخوانی داشت؛ ولی در نظر برخی یهودیان هم قطار ابن میمون که معتقد بودند او دین خود را به یونانی ها فروخته است، این مقدار هم زیاد بود. اندیشه های ابن میمون حاصل دورانی از تحمل مذهبی و همزیستی فرهنگی بین یهودیان و مسلمانان بود. در واقع، ابن میمون خود یک تنه، هم از بزرگ ترین نمایندگان شریعت یهود بود، هم از مراجع فلسفه قرون وسطایی ملهم از یونان، و هم از عوامل اصلی شکوفایی خارق العاده تفکر فلسفی و علمی جهان عرب و اسلام در قرن یازدهم و دوازدهم. موسی ابن میمون در اثبات خدا، روش ارسطویی را به کار می برد و از برهان وجودی ابن سینا نیز استفاده می کند. موضوع نبوت، هسته فلسفی ابن میمون است به نظر وی، نبی، فیلسوف کامل است، اما بیان پیامبرانه بدون رمز و تمثیل میسر نیست؛ از این رو باید سخنان ایشان را تفسیر کرد.
صفاتی که در کتاب مقدس آمده است مانند حی و عالم و... چنین توجیه می شوند که به صورت سلبی معنا دارند. خدای عالم است یعنی او جاهل نیست؛ پس ابن میمون به الهیات سلبی قائل است؛ اما سلب صفات به تعطیل می انجامد؛ یعنی باعث می شود انسان از خدا هیچ نداند. ابن میمون این را به یک معنا پذیرد و به یک معنا خیر. جهل به این معنا که از چیستی او چیزی نمی دانیم درست است؛ اما با افزودن این نفی ها به شناخت او نزدیک تر می شویم. غزالی معتقد بود که صفات خدا با صفات بشری در معنا مشترکند با این فرق که صفات الهی برتر و شدیدتر و قوی تر از صفات انسانی است. ابن رشد در پاسخ غزالی، به اشتراک لفظی مشترک الصفه معتقد شد؛ اما ابن میمون مدر گامی فراتر از ابن رشد به اشتراک لفظی مطلق قائل شد. ابن میمون چنین استدلال می کند که اشتراک معنوی صفات میان دو چیز مستلزم ان است که تشابهی میان آن دو در یک معنا باشد و آن معنای مشترک باید در هر دو عرض باشد نه مقوم ذات؛ اما صفات خدا به اجماع همه اندیشه وران عرض بر خداوند نیستند؛ در حالی که صفات ما اعراض ما هستند؛ پس هیچ تشابهی میان صفات ما و صفات خدا وجود ندارد.

منـابـع

هادی وکیلی- مقاله ابن میمون از الهیات اسلامی تا الهیات یهودی- مجله قبسات- شماره 43

عبدالرحمن بدوی- تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام- ترجمه حسین صابری- مشهد

علی اصغر حلبی- تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام- نشر اساطیر- 1373

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- 1383

کاظم موسوی بجنوردی- دایره المعارف بزرگ اسلامی- تهران- 1995م

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد