اندیشه و کلام مسیحی (نسبت عقل و ایمان)

فارسی 2651 نمایش |

طریق آفاقی

مسئلة آفاقی این است که آیا مسیحیت بر حق است؟ و بر حق بودن آن مستلزم این است که محقق بکوشد تا از روش آفاقی اثبات کند که آیا مسیحیت یک "حقیقت تاریخی" یا "حقیقتی فلسفی" است. در تحقیق تاریخی، صحت و سقم دعاوی با بررسی دقیق فیصله می یابد، سپس محقق برای آنکه حقیقت تحقیق شده را اعتباری سرمدی دهد، آنها را با براهین فلسفی به امری نامتناهی پیوند می دهد. در این صورت نسبت محقق با مسیحیت یک نسبت بیرونی و فارغ از دغدغه های وجودی است. فرد محقق به موضوع پژوهش خود، دلبستگی شورمندانه ای ندارد، در این صورت او نمی تواند آمال و آرزو و سعادت ابدی خویش را در چنین مسیحیتی جستجو کند. در حالی که مسیحیت ارتباط سهل انگارانه ما را برنمی تابد، جلالت مسیحیت نمی پذیرد که فرد ارتباط خود را با این آیین مسلم بداند. به واقع مسلم انگاشتن رابطه فرد با خداوند، باعث خواهد شد که خداوند نیز مانند همه امور روزمره شأن روزمرگی پیدا کرده و فرد فارغدلانه به آن بنگرد. در این صورت خداوند نیز در مجموعه تصورات و اموری جای خواهد گرفت که در خدمت روزکردن شب و شب کردن روز است. حتی تصور روزمره خداوند، باعث مرگ او در زندگی ما و به نسیان سپردن او خواهد انجامید، زیرا تصوری ساکن از او در ذهن، کارکرد عمده ای برای فرد نخواهد داشت. به تعبیر دیگر برای فرد خوگرفته با امور ظاهری آن چیزی اهمیت دارد، که بتواند امری از امورات روزمرة او را به سامان برساند، فرد روزمره ای در پی ابزار می گردد تا این ابزار، در خدمت آرامش زندگی روزمره اش باشد و آنچه شأن سکون دهی داشته و حلال مشکلات هر روزۀ او باشد برای او مطلوب است. تصور خداوند در زندگی چنین فردی نمی تواند تصوری انفسی بوده و وجود او را زیرورو کند. کلنجار رفتن با تصور خداوند و وررفتن بی مورد با آن آفت زندگی روزمره فارغدلانه است. زیرا آدمی را از سکون و خوش باشی انداخته و دردسرهایی ایجاد می کند که اگر جلوی آنها گرفته نشود، بنیان خوشی و رفاه آدمی را برهم می ریزد. انسان آرامش خواه و سکون طلب، انسانی است مرتب و منظم، که کاری به کار هیچ کس ندارد. کی یرکگارد نگاه روشنفکری و فارغدلانه به مسیحیت را چنین نقد می کند: «بگذار پژوهشگر دانشگاهی با شور و شوق پایان ناپذیر خود مشغول باشد و روز را در خدمت صادقانه به دانشگاه سپری کند. بگذار فیلسوف نظریه پرداز از صرف هیچ وقت و نیرویی مضایقه نورزد. باز هم اینان دلنگرانی ای شخصی و شورمندانه نسبت به این مهم ندارند. اصلا نمی خواهند چنین دلنگرانی داشته باشند، بلکه خواستار آنند که کارشان نمونه یک کار آفاقی و فارغدلانه باشد. آنچه برای فرد انسانی اهمیت دارد، برای اینان واجد کمترین قدر و قیمت است و خونسردی والای محققان و کمدی فضل فروشی طوطی وار آنان نیز دقیقا از همین امر است».

طریق انفسی

«حقیقت انفسی سیر باطنی است، حقیقت همانا انفسی بودن است، در تفکر آفاقی حقیقت مسیحیت یک امر عینی و خارجی است و فکر فاعل شناسایی به بیرون منعطف است اما در تفکر انفسی، مسأله حقیقت، مسأله تصاحب و تملک است و فکر باید تا آنجا که ممکن و مقدور است در خود فاعل شناسایی و انفسی بودن او نفوذ و رسوخ کند. فهم انفسی بودن منوط به فهم واقعی از خیر است؛ خیری که وابسته به سعادت ابدی است، و این مسیحیت است که به فرد منفرد سعادت ابدی اعطا می کند و حقیقت مسیحیت در انفسی بودن رخ می دهد. فلسفه همواره راه مفهومی و آفاقی را برای پذیرش ایمان توصیه می کند در حالیکه مسیحیت تعلیم می دهد که طریق وصول به کنه ایمان طریق انفسی است». حقیقت آفاقی متعلق و شناسایی همگانی است اما حقیقت انفسی با فاعل شناسا مرتبط است، اگر انسانی نخواهد در حقیقت زندگی کند راه به جایی نمی برد. آنچه مهم است شناخت نظری حقیقت نیست، بلکه بودن در حقیقت و واجد آن بودن است، که در این صورت شاهد اتحاد وجودی حقیقت و فاعل شناسا که به معنای خوض در آن است، خواهیم بود. دربارۀ خداوند تفکر آفاقی راه نمی یابد، زیرا خداوند خود فاعل شناسایی بوده و هست بودنش نیز به نحو باطنی است. در حالی که تفکر انفسی به ارتباط میان فرد و خداوند می پردازد و در این نسبت است که چگونه بودن و چگونه زیستن ظهور می یابد و خود این نسبت ممکن است موجب وصول او به حقیقت گردد. اصل در اینجا تقلا و تلاش باطنی نسبت به خداوند است. کی یرکگارد و فلاسفۀ وجود انسان را به مثابه فاعل شناسایی می دانند که همانند فاعل شناسای ایده باوران تنها به شناسایی مشغول نیست بلکه آغازگر کنش و احساس است. به نظر کی یرکگارد گردآوران مفاهیم انتزاعی به منظور تأسیس یک نظام فکری کوششی است موهوم و سزاوار تمسخر چرا که به زعم وی بشر واضح "حقیقت" نیست و نمی تواند باشد، این "حقیقت" است که محیط بر بشر و بشر محاط در آن است. حقیقت است که بر ما ولایت و حکومت دارد، نه به عکس. ما به یک وجه حقیقت نیستیم، اوست که ما را در برگرفته و به اطوار گوناگون برای ما در ظهور و خفاست. در محکمه ظهور و تجلی حقیقت بشر قاضی نیست، بلکه حکم متمم یا بهتر بگوئیم شاهد را دارد. از این رو کی یرکگارد خود را شاهد و بعدها شهید راه حق می داند. حق فراروی است، در عین حال فرار است، می گریزد و می گزاند. قابل ضبط و ربط نیست، بیرون از دسترس زبان عبارت و منطق است، اما حضور قطعی و بی چون دارد، می توان تمنای طلب داشت اما تملک حق چنان که اصل مقصود فیلسوف و فلسفه رسمی است، ممکن نیست. عقل شعبده باز است، تردستی می کند، بهتر بگوئیم فیلسوف با عقل دوراندیش خود جهان و خدا را دست انداخته اکنون وقت آن است که عقل قلمروی را که به ناحق به خود اختصاص داده است، ترک گوید. فلسفه ای مطلوب است که تفکر درباره زندگی باشد، نه تفکری عقلی و منطقی. آنان که اصرار در تفکر منطقی و فلسفی و علمی دارند و از این رهگذر می خواهند به حقایق اعیان و اشیاء دست یابند باید بدانند که تنها یک چیز را اثبات کرده اند و آن اینکه مردمی هستند، موهوم پرست و کلی باف.

نقش شورمندی در سیر انفسی ایمان

در سیر دیالکتیکی ایمان فرد هستی دار عنصر "شورمندی " نقشی اصلی را برعهده دارد، زیرا تلقی کی یرکگارد از «حقیقت» به عنوان پایه و اساس هستی داری و نیز نحوۀ شناخت و وصول به آن از طریق عنصر شورمندی میسر می شود. به زعم وی یکی از کلی بافی ها و توهماتی که در تفکر هگل در باب "حقیقت" رخ داده است، این رأی بود که وی حقیقت را در  این همانی "فکر و وجود" تعریف می نمود، بر این مبنا هر چه "وجود" دارد "معقول" است و هر چه "معقول" است "وجود" دارد. صیرورت در نزد وی شامل منطق و قواعد این سیر از آغاز تا انجام این همانی را نشان می دهد. در حالی که صیرورت در سیر باطنی فرد هستی دار رخ می دهد، و در این سیر حقیقت برای فرد هستی دار نمی تواند این همانی باشد. زیرا مادام که آدمی موجودی زمانمند است، حقیقت نمی تواند برای او این همانی باشد، چرا که حقیقت احاطه بر ما و زمان دارد و تصور و ادعای این که حقیقت با تعقل فرد تاریخی، که کمال آن در تفکر هگلی، روح مطلق است، ادعایی گزافی است. «مگر آنکه فاعل شناسای هستی دار، واقعا بتواند از خود فراتر رود که در آن صورت حقیقت برای او چیزی کامل می بود اما آن جایگاه کجاست؟ اما تنها در یک لحظه است که فاعل شناسای هستی دار اتحاد امر نامتناهی با امر متناهی را دریافته و در همین لحظه نیز در می بابد که از هستی فراتر است، و آن لحظه، "لحظۀ شورمندی" است. در حالی که فلسفه مهمل پرداز از شورمندی بیزار است. از سوی دیگر سیر باطنی یک شخص هستی دار شورمندی است، زیرا شورمندی برابر با حقیقت به عنوان یک باطل نماست (پارادوکس) و اینکه حقیقت باطل نما می شود، منشاء نسبت حقیقت است با فرد هستی دار». در این چند سطر نقل شده شورمندی، حقیقت، سیر انفسی، و باطل نما (پارادوکس) در نسبتی مستقیم با هم قرار گرفته اند و ظهور هر کدام بستگی به ظهور دیگری دارد. نظر کی یرکگارد در باب حقیقت که برخاسته از اندیشه مسیحیت است ریشه در اندیشه حلول و تجسم حقیقت در مسیح (ع) دارد. «حقیقت سرمدی و بی زمان به قلمرو زمان گام نهاده، یعنی اینکه خداوند به ساحت هستی داری درآمده، به دنیا آمده و رشد یافته و مانند هر انسان دیگری شده و در اغلب موارد از سایر انسانها نیز قابل تشخیص نیست؟» تفکر نمی تواند حلول و اتحاد امر نامتناهی و متناهی را در قلمرو زمان و تاریخ درک نماید، از این رو دچار پارادوکس و تناقض می شود. در اینجاکی یرکگارد با طرح مسئله درک حقیقت و این بار از منظر دینی هگل را تقد و به نحوی به موضع کانت باز می گردد و این نشان دهنده تفکر منظم و اصولی کانت در باب نسبت فاهمه و عقل مدرن در شناخت حقیقت (شئ فی نفسه) است و اینکه عقل اگر بخواهد از حدود مقولات فاهمه فراتر رود در باب شئ فی نفسه دچار تناقض می شود. به این ترتیب حقیقت مسیحیت تناقض را در ذات خویش داشته و در نسبت با توانایی عقل امری نامعقول جلوه کرده و دافع هر گونه تفکر آفاقی و مفهومی است و بدین جهت «آغاز و معیار سیر انفسی ایمان است». التفات به این امر نامعقول و محدودیت تفکر در حل آن در لحظة شورمندی رخ می دهد. و دراین لحظه است که فرد راه خویش را از طریق آفاقی جدا می کند و بالاجبار در نسبت با حقیقت احاطی قرار می گیرد. زیرا در اینجا اصل موضوع، یعنی خداوند، به عنوان حقیقت خود را بر زندگی و هستی ما تحمیل می کند، برخلاف طریق آفاقی که متفکر خنثی در این توهم است که می تواند با تصورات و معقولات خویش تکلیف همه چیز را روشن سازد. حال آنکه فرد هستی دار در این مقام با امر نامعقولی روبروست که در برابر او جز تسلیم راهی ندارد و خود همین تسلیم موجب اتخاذ تصمیم بی نهایت در او می شود که فرد در طی آن می تواند به حقیقت تقرب جوید. از این رو او نه با مفهوم بلکه با خطرکردن و جهش ایمانی می تواند در حقیقت غرقه شده و شدت و سنگینی حقیقت را بر خویش حس نماید. لحظة شورمندی چون مصادف است با بی یقینی آفاقی و التفات به ناتوانی عقل در شناخت حقیقت، از این رو فرد هستی دار را با خوف و نومیدی روبرو ساخته و این امر تذکری است بر اینکه معرفت آفاقی اعتقادآور نیست و همین نومیدی مولود "ایمان" به "امر نامعقول و حقیقت" است. هم چنانکه سقراط با اذعان به جهل خویش در واقع معرفت آفاقی و عقلانی و بی یقینی آنها را به تمسخر گرفته و فرد را به درون خویش حواله داده و به او گوشزد کرده که راه تقرب به حقیقت از طریق سیر انفسی میسر می شود.

دیالکتیک ایمان در اندیشه کی یرکگارد

دیالوگ و نسبتی که کی یرکگارد با وجود و حقیقت برقرار می کند، تحت تأثیر دو عامل است: یکی دین مسیح و دیگری فضای فکری دنیای جدید. تأثیر تعالیم مسحیت بر تفکر وی از آنجاست که "حقیقت" به عنوان متعلق ایمان امری متناقض و پارادکسیکال که از حلول امر نامتناهی (خداوند) با امر متناهی (حضرت مسیح)، شکل گرفته و عقل از توصیف و چگونگی آن عاجز است. از سوی دیگر فضای فکری حاکم بر تفکر دنیای جدید به گونه ای است که عقل درصدد تغییر و تسخیر عالم بوده و در این مسیر ایمان و دین را نیز پشت سر گذارده و این گذر را مرحله ای از مراحل رشد خود به شمار آورده است. در حالی که این ادعای عقل مدرن هم با واقعیت ناسازگار است و هم یا حقیقت دین مسیح. از حیث واقع بینی حقیقت به اندیشه بر نمی آید، زیرا حقیقت و هستی محض خود احاطۀ بر ما دارد و ادعای گذر و احاطۀ بر آن بوسیلۀ عقل انسانی ادعایی گزاف است. از منظر دینی نیز حقیقت عبارتست از حلول امر نامتناهی در امر متناهی که عقل در تقرب به آن دچار تناقض شده و راهی به آن ندارد. کی یرکگارد با علم به این مقدمات در صدد است تا با سلاح ایمان با حقیقت نسبت برقرار کند. زیرا یافته های علمی و عقلی از سویی جنبه ای بیرونی داشته و از طرف دیگر این یافته ها دائما در معرض تغییر و تخمین بوده و نمی توان با آنها نسبتی یقینی با حقیقت برقرار کرد. بنابراین باید برای در امان ماندن از آفات تحقیقات علمی، تاریخی و فلسفی به عرصۀ درون پناه برد و با سیر در آن به حقیقت تقرب جست. در این سیر باطنی است که انسان با ایمان به امکانات مثبت و منفی وجود خویش پی برده و از آنها در جهت نحوه و چگونگی تقرب به حقیقت استفاده می کند. ظهور امکانات مثبت وجود انسان هنگامی است که حدود فعالیت و تلاش جنبه های تناهی او در نسبت با حقیقت ثابت شود. یعنی هنگامی که عقل در تسبت برقرارشده اش با عقل به ناتوانی درک خویش پی برد در این لحظه است که نومیدی سراسر وچود فرد را دربرگرفته و در آنات نومیدی است که شور ایمانی متولد می شود. ایمان شوری است الهام بخش هر آن چیزی است که در اعمال ما بزرگ و هر آن چیری که در اندیشه های ما نامتناهی است. و از این شور است که جنبه سرمدی و ازلی وجود ما به فعلیت می رسد و با ظهور این جنبه ازلی است که در پیشگاه خداوند حضور یافته و به مقام انسانیت و فردیت رسیده و از جماعت عامه جدا می شود.

پل تیلیخ
پل تیلیخ (1965ـ1886) نیز در مورد نزاع میان معرفت و عقل با طرح این سوال که آیا ایمان و عقل همدیگر را طرد مى کنند، یا مى توان آن دو را در یک عنوان مشترک مثل ایمان معقول به وحدت رساند. به نظریه همکنشى میان عقل وایمان مى گراید. از این رو وى حل تعارض انگارى این دورا منوط به فهم صحیح از معناى ایمان و عقل مى داند. روشن است که با فهم غلط از ایمان و عقل آن دو یک دیگر را نقض و طرد خواهند کرد. هر چند نگاه ایمان گرایى وى بر نگاه عقل گرایانه وى غالب است، در عین حال براى ایجاد نوعى تعدیل بین این دو جبهه مى گوید: «اگر ایمان به مثابه حالت دل بستگى واپسین تلقى گردد هیچ تعارضى ضرورى نیست. عقل مستلزم ایمان است و ایمان، تکامل عقل است. ایمان به مثابه حالت دلبستگى واپسین عقل در وجد است. هیچ تعارضى بین ماهیت ایمان و ماهیت عقل وجود ندارد آنها در حیطه یکدیگر هستند».

ویتگنشتاین
ویتگنشتاین (115) (1951ـ1889) فیلسوف اتریشى الاصل انگلیسى و از جمله با نفوذترین متفکران در فلسفه انگلیس طى نیمه دوم قرن بیستم یکى دیگر از افرادى است که نسبت به توانایى و قدرت عقل در ارزیابى و داورى، نسبت به آموزه ها و قضایاى مذهبى شک مى ورزد. و علیه آرمان عقل خالص و فارغ از پیش داورى استدلال کند. و در عین حال به یک ایمان ورزى که ناشى از تجربه ایمانى باشد، گرایش پیدا مى کند. هر چند با توجه به مقام و نفوذ فلسفى وى و نیز تفکر منطقى و عقلانى در بادى امر، بعید به نظر مى رسد. اما وى با توجه به ایمان ورزى خود مى گوید: «عقل نمى تواند تصمیم بگیرد که آموزه ها درست اند یا نه؟ پس من آزادم که خود بر گزینم. و هیچ کس در مقامى نیست که بر گزینه من خرده بگیرد بدین قرار من بر آنم که حقیقت جزمى رستاخیز را باور کنم. و علت آن تجربه ایمانى است که از این طریق برایم حاصل شده است». هم چنین ویتگنشتاین، مقاله اى در سال (1921) در کیمبرج قرائت نمود و مدعى گشت، خود در بعضى موارد تجربه احساس داشته وافزوده است؛ «مرادم آن حال روحى است که در آن حال آدم مى خواهد بگوید «من در امن و امانم» هرچه پیش آید، هیچ به من آسیب و آزارى نمى تواند برساند». با توجه به آنچه گفته شد، موضع مخالفت وى با عقل گرایى خالص و عارى از پیش فرض اعتقادى و قلبى از یک سو، و ایمان ورزى که بواسطه یک تجربه دینى حاصل شده از سوى دیگر وى را در طیف ایمان گرایان قرار مى دهد. هر چند «دان کیوپیت» ایمان ورزى وى را یک امر صرفا درونى دانسته است و وى را از طرفداران ایمانگرا (فیدئیسم) محسوب نمى کند. و استدلالى که دارد، این است؛ ویتگنشتاین الهیات را باور نداشته است ولى با توجه به نگاه وى نسبت به عقل و گرایش ایمانى وى اشکالى وارد نیست.آنچه که گفته شد، ارائه و انعکاس دیدگاه ایمان گرایانى بود که بر این اعتقاد خود یعنى «ایمان پذیرى» معتقدات دینى، توجه و تأکید اساسى داشتند. البته ایمان گرایان نیز به دو شاخه ایمانگرایان عقل گریز و بلکه ضد عقل و ایمان گرایان خردگرا تقسیم مى گردد. و مى توان به این طبقه ایمان گرایى اعتدالى نیز اطلاق کرد، از این رو موضع قدیس آنسلم را مى توان از جمله ایمان گرایان تعدیل شده نامید و نیز نگاه پل تیلیخ را در این قسم گنجاد. زیرا وى نیز على رغم ایمان محورى، هویت شناختارى و عقلانى ایمان را طرد نمى کند و آن را مى پذیرد.
(ادامه دارد...).

 

منـابـع

محمدرضا خاکی قراملکی- ایمان، معرفت، خدا (تحلیل سیستمى از ایمان دینى)- انتشارات باشگاه اندیشه

کالین براون- فلسفه و ایمان مسیحی- ترجمه طاطه‏وس میکائیلیان- انتشارات علمی و فرهنگی تهران- 1375

جان هیک- فلسفه دین- ترجمه بهرام راد- انتشارات بین ‏المللی الهدی- تهران- 1372

پل تیلیخ- پویایی ایمان- ترجمه حسین نوروزی- انتشارات حکمت

محمدتقی فعالی- ایمان دینی در اسلام و مسیحیت- کانون اندیشه جوان- 1378

مایکل پترسون و دیگران- عقل و اعتقاد دینی- ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی- تهران- طرح نو- 1376

بلکهام- شش متفکر اگزیستانسیالیست- ترجمه محسن حکیمی- نشر مرکز- تهران- 1368

سورن کی یرکگارد- بیماری بسوی مرگ- ترجمه رؤیا منجم- نشر پرسش- تهران 1377

سورن کی یرکگارد- ترس و لرز- ترجمه عبدالکریم رشیدیان- نشر نی- تهران 1384

جان مک کواری- فلسفه وجودی- ترجمه محمد حنایی کاشانی- انتشارات هرمس- تهران 1377

محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران، سمت، 1382

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- ققنوس- 1383.

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد