جنبه معنایی صفات خدا (دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی)

فارسی 4298 نمایش |

فلاسفه و متکلمین یهودى در دوره علم کلام، مشکلى در جنبه هستى شناختى صفات نداشتند. همه آنها صفات واقعى را رد مى کردند و هیچ یک، به استثناى یوسف بصیر، از نظریه احوال پیروى نمى کردند. اگر آنان در جنبه هستى شناختى صفات بحث مى کردند، یا صرفا براى اظهار مخالفت با نظریه وجود صفات واقعى بود، آن گونه که پاره اى از فرق اسلامى بدان اعتقاد داشته اند، یا به این دلیل که نگذارند یهودیان عرب زبان، به سبب تدین افراطى یا جهل و نادانى خود، از چنان دیدگاهى تأثیر بپذیرند. این فیلسوفان درحالى که مشکلى درجنبه هستى شناختى صفات نداشتند، از جنبه معنایى آن داراى مشکل بودند؛ زیرا آنان این دیدگاه را نفى مى کردند که الفاظ قابل حمل بر خدا حاکى از وجود صفات واقعى در خداست، با این حال همانند همه متفکران دینى، نظیر حاخام هاى فلسطینى، فیلون اسکندرانى، آباء کلیسا که قبل از آنها بودند، و متکلمان مسلمان معاصر آنها، خود را موظف مى دانستند که تشبیهات (انسان انگارى هاى)، مربوط به الفاظ حمل شده بر خدا در کتاب مقدس را تبیین و تفسیر کنند.

یهودیان به عنوان اهل تشبیه

با توجه به این که مسلمانان در آثار کلامى خود، یهودیان را اهل تشبیه معرفى مى کردند، تبیین تشبیهات کتاب مقدس براى عالمان آیین یهود که در آن دوره تحت حاکمیت مسلمانان بودند، اهمیت بیشترى یافت. احتمال مى رود که مسیحیان چنین توصیفى از یهودیت را در اسلام وارد کرده باشند و اعتقاد مسیحیان که یهودیان را ظاهرگرا و اهل تشبیه مى دانستند، احتمالا بازتاب دیدگاهى رایج در میان آباء کلیسا بوده است. به استثناى روایتى منقول از حضرت محمد (ص) که یهودیان را مشبهه (اهل تشبیه) مى داند، به لحاظ تاریخى اولین کسى که مسلمانان را با چنین اتهامى علیه یهودیان آشنا کرد فردى مسیحى بود که در مجلس مناظره اى در دربار احمد بن طولون (868 ـ884 م)، حاکم مصر، شرکت کرده بود. بنا به نقل مسعودى (1112ـ1182 م)، در آن مناظره فردى از مسیحیان مصر، با اشاره به پزشکى یهودى که در مجلس حاضر بوده، خطاب به ابن طولون مى گوید: «اى امیر، این قوم معتقدند که خدا آدم را به صورت خویش آفرید (پیدایش 1:26 و 27). یکى از پیامبرانشان در کتابش مى گوید که او روزى خدا را با موى و ریش سفید دیده است (دانیال 7:9). به علاوه، خدا گفت: من آتشى سوزنده و تبى فرا گیرم» (تثنیه 4:24). اتهامى که مسعودى مطرح کرده، فقط این نیست که یهودیان تعبیرات تشبیهى کتاب مقدس را به معناى حقیقى و لفظى مى گیرند، بلکه این نیز هست که خود کتاب مقدس خدا را به نحو تشبیهى (انسان انگارانه)، تصور مى کند. شاید به همین دلیل بود که نویسندگان مسلمان، یهودیان را اهل تشبیه (مشبهه)، مى دانستند. در نتیجه، آن گاه که یک فرقه افراطى اهل تشبیه در اسلام پدید آمد، مخالفان آن فرقه یهودیان را با مشبهه دین خود در یک گروه قرار دادند. از این رو، ابن حزم در نقد تورات به تفصیل به تشبیهات آن مى پردازد، و زمانى که یک یهودى، نظر وى را به تعبیرى تشبیه گونه در قرآن، مانند تعبیرى که او از تورات نقل کرده، معطوف مى دارد، او غافل از این دیدگاه سنتى یهودى که تعبیرات تشبیهى در کتاب مقدس را نباید بر معناى ظاهرى حمل کرد، در جواب مى گوید که باید آن تعبیر قرآنى را به نحو مجازى تفسیر کرد. ذکر این نکته جالب است که در میان نمونه هایى از تشبیه که ابن حزم از تورات نقل مى کند مثال هایى از سفر پیدایش (1: 26 و 27) و سفر تثنیه (4: 24) نیز وجود دارد که آن مسیحى مصرى در سخنان خود خطاب به ابن طولون نقل کرده بود. شهرستانی در یک جا مى گوید: «یهودیان، خالق را به خلق و مسیحیان خلق را به خالق تشبیه مى کنند.» او در جایى دیگر، ابتدا اعتقاد به «مشابهت و مماثلث» را، بدون استثنا، به همه یهودیان نسبت مى دهد، زیرا به گفته او تورات پر از نمونه هایى از «مشابهت» است؛ تعبیراتى نظیر «صورت خدا»، و وصف خدا به این که رو در رو سخن مى گوید (مشافهه)، آشکارا تکلم مى کند، بر کوه سینا فرود مى آید، بر عرش مى نشیند، و از بالا نظاره مى کند. اما او آنگاه که حاخام ها را با قرائى ها در مقابل هم مى نهد، درباره قرائى ها مى گوید که اینان با مشبهه اسلامى مطابقت دارند. باز جاى دیگر مى گوید که «مشبهه» مسلمان بیشتر تشبیهات خود را، بدون هیچ گونه جرح و تعدیلى، از یهودیان اقتباس کردند. اما در جاى دیگر مى گوید که «تشبیه صرف و خالص در میان فرق یهود وجود داشت، البته نه همه آنان بلکه در میان قرائیان». اما مسعودى برخلاف شهرستانى درباره قرائیان، مى گوید: «عنانى ها (یعنى قرائیان) کسانى اند که به عدل و توحید اعتقاد دارند» یعنى آنان همانند معتزله اند که صفات را با ملاحظه توحید نفى مى کنند و این به معناى نفى تشبیه نیز است.

تشبیهات موجود در کتاب مقدس

عالمان آیین یهود در آن روزگار، چه خاخامى ها و چه قرائى ها، با توجه به انبوه اطلاعات غلط، با تأکید بر این دیدگاه سنتى یهودى که تعبیرات تشبیهى کتاب مقدس را نباید بر معناى ظاهرى حمل کرد، به بحث در جنبه معنایى مسئله صفات پرداختند. آنها در تأیید این دیدگاه سنتى یهودى آیاتى از خود کتاب مقدس را ذکر کردند آیاتى چون: «پس خدا را به که تشبیه مى کنید و کدام شبه را با او برابر مى توانید کرد؟» (اشعیا 40:18) و آیات مشابه دیگر. خاخام ها مؤیدات افزون ترى را در تأیید آن دیدگاه ذکر مى کنند؛ منبع آنان گاهى همان چیزى است که خودشان «روایت» مى نامند، گاهى «علماى قوم ما» است، نظیر انقلوس که در ترجمه آرامى خود از تورات، از ترجمه تحت اللفظى و ظاهرى تعبیرات تشبیهى خوددارى کرد و گاهى حاخام هاى تلمودی است، که سخنانى نظیر: «چه بى باک اند انبیا که خدا را با تشبیه به مخلوقات توصیف مى کنند» و «تورات به زبان آدمیان سخن مى گوید» را از آنها نقل مى کنند. این نخستین سخنگویان آیین یهود در جهان اسلام، با آگاهى از ماهیت آیاتى از کتاب مقدس که در آثار مکتوب اسلامى به عنوان نمونه هاى روشن انسان انگارى (تشبیه) یهودى ذکر شده بود، آن آیات را نیز در زمره آیاتى آوردند که خود مورد بحث قرار مى دادند. از این رو، هم سعدیا و هم قرقسانی این آیه را که خدا انسان را به صورت خویش آفرید (پیدایش 1: 26 و 27)، مجازا به این صورت تفسیر مى کنند که این آیه تنها «بر سبیل حرمت نهادن» به کار رفته است. سعدیا در مورد «قدیم الایام» (وجود ازلى) که دانیال نبى مشاهده کرد و به داشتن لباس سفید همچون برف و موهایى چون پشم پاک توصیف نمود (دانیال 7:9)، مى گوید منظور از آن، خدا نیست بلکه هیئت و صورتى است که مخلوق خداست و حاخام ها آن را شخینا مى نامند. سعدیا این عبارت را که خدا آتشى سوزنده است (تثنیه 4:24)، به نحو مجازى و تمثیلى تفسیر کرده، مى گوید کیفر خدا همچون آتشى سوزان است. بدین ترتیب، نویسندگان حاخامى و قرائى از همان ابتدا مى کوشند تا معانى تمثیلى و رمزى مفاهیم و تعبیرات مختلف تشبیهى در کتاب مقدس را به تفصیل تشریح و تبیین کنند. در همان حال که حاخام ها و قرائى ها متحدا سعى کردند تا نشان دهند که یهودیان، تشبیهات موجود در کتاب مقدس را بر معناى ظاهرى حمل نمى کنند یا نباید چنین کنند، نویسندگان قرائى به پاره اى از تعبیرات تشبیهى موجود در نوشته هاى حاخامى پس از کتاب مقدس تاختند. سالمون بن یروحیم قرائى، معاصر سعدیا، در یک کتاب عبرى، عباراتى از آثار تلمودى و پساتلمودى نقل مى کند تا نشان دهد که حاخام ها تصورى تشبیهى از خدا داشته اند. او از آثار پساتلمودى به صراحت کتاب هاى عرفانى سفر شم بن نوئح، اوتیوت ربى عقیوا و شیعور قوما را نام مى برد، و مطالبى را از آثار دیگرى از همان سنخ بدون ذکر نام نقل مى کند. یهودا بن برزیلاى از کتاب ناموجودى نام مى برد که سعدیا علیه «پاره اى از بدعتگذاران» نوشته بود که «علماى تلمود» نیز شیعور قوماى پساتلمودى را متهم ساخته بودند که شکل و قیافه را براى خالق جهان قائلند. عالمان یهودى در این باره بسیار بحث کرده اند؛ آیا این کتاب ناموجود سعدیا که یهودا بن برزیلاى بدان اشاره کرده  همان نیست که در عربى به کتاب الرد على ابن ساقویه معروف است؛ نیز آیا این ابن ساقویه نام عبرى همان سالمون بن یروحیم یادشده نیست؟ اعم از این که یک یا دو تن از معاصران سعدیا از تشبیهات تلمود و آثار عرفانى پساتلمودى انتقاد کرده باشد، از آن زمان به بعد چنین انتقاداتى در نوشته هاى قرائى تداوم داشته است. یقینا ابن حزم سخنان انتقادآمیز خود علیه حاخام ها (احبار) را از همین آثار قرائى، که بیشتر آنها به زبان عربى بوده، و یا شاید مستقیما از خود عالمان قرائى، اخذ کرده است. وى زمانى که از حاخام ها (احبار) نام مى برد به دنبال آن عبارت «لعنهم الله» را به کار مى برد و به ویژه به تشبیهات به کار رفته در شیعور قوماى پساتلمودى، که به اشتباه آن را بخشى از تلمود مى داند، نیز به تشبیه سدر ناشیم اشاره مى کند. او به نحوى کاملا موجه سدر ناشیم را «کتاب دیگرى از تلمود»، اما به اشتباه آن را «تفسیر احکام حیض» مى داند و با بى دقتى سخنى را به آن نسبت مى دهد که در بخش دیگرى از تلمود، یعنى حگیگا 13ب قرار دارد. موسى بن عزرا با اشاره به اتهام تشبیه که مسلمانان به کتاب مقدس نسبت مى دهند و نیز با اشاره به اتهاماتى از همان سنخ که قرائیان بر تلمود وارد مى سازند، به شکوه مى گوید که «بدعتگذاران» در تقبیح تشبیه با «امت ها» همدست شده اند. معلوم نیست که سعدیا در کتاب ناموجود خود، کتاب الرد على ابن ساقویه، یا در کتاب ناموجودش علیه آن «بدعتگذار» بى نام و نشان مورد اشاره یهودا بن برزیلاى چگونه به اتهام تشبیه علیه تلمود پاسخ داده است. اما از پاسخ او به اتهام تشبیه علیه تلمود و شیعور قوما، آن گونه که یهودا بن برزیلاى نقل کرده، بر مى آید که وى در مورد تشبیه تلمود از همان شیوه تفسیر تمثیلى و غیر لفظى استفاده مى کند که خود تلمود در مورد تشبیهات کتاب مقدس به کار مى برد.

جنبه معنایى مسئله صفات

براى فیلسوفان دینى یهودى در آن عصر، اولین گام در بحث از جنبه معنایى مسئله صفات این بود که معناى لفظى و حقیقى الفاظ و تعابیر تشبیهى را نفى و رد کنند. گام بعدى در همین باب آن بود که معناى واقعى و درست اسماء و صفات خدا را مشخص کنند، که هدف از این کار نه تنها نفى مشابهت خدا با موجودات دیگر بلکه نفى وجود صفات واقعى در خدا بود که به گمان آنها با صفات مشابه مخلوقات تفاوت دارد. آنان هنگامى که با معتزلیان در نفى صفات واقعى خدا هم عقیده شدند، به بررسى قالب هاى اعتقادى گوناگونى پرداختند که معتزلیان براى نفى صفات واقعى تدوین کرده بودند، و در این مورد بر آن شدند تا مشخص کنند که کدام یک از آن قالب هاى اعتقادى را مى توان به نحوى شایسته براى نفى صفات به کار برد. بحث و بررسى از این قالب هاى اعتقادى با مقمص و سعدیا آغاز شد و طى تاریخ فلسفه قرون وسطاى یهودى تداوم یافت.

جنبه معنایى صفات خدا از دیدگاه مقمص
مقمص مانند همه کسانى که واقعیت صفات را نفى مى کردند، با این مسئله دست به گریبان بود که چگونه مى توان از خدا سخن گفت بدون این که مستلزم اعتقاد به صفات نباشد. او در این باره به دو دیدگاه اشاره مى کند. به نظر برخى نسبت دادن هر گونه اسم و صفتى به خدا غیر ممکن است. بى تردید منظور او نویسنده کتاب العلل و نیز آثار جعلى منسوب به سقراط و گزنفون در کتب ملل و نحل عربى است. اما به عقیده دیگران مى توان بعضى از اسماء و صفات را به خدا نسبت داد، به شرط این که آن الفاظ را عین ذات خدا بدانیم و لذا در این صورت، با الفاظ مشابه و متناظرى که بر دیگر موجودات حمل مى شوند تفاوت دارند. مسلما در این جا منظور مقمص، معتزله است. او به دنبال بیان دیدگاه این گروه، به بررسى این مطلب مى پردازد که چه عبارت یا قالب اعتقادى را باید در باب اسماء و صفات خدا به کار برد تا مستلزم اعتقاد به وجود صفات نباشد. از نظر او تنها دو نوع قالب اعتقادى زیر پذیرفتنى است: 1. قالب اعتقادى ابوالهذیل که عبارت است از: «خدا حى است به سبب حیات، و حیات او خود اوست»؛ 2. قالب اعتقادى نظام که عبارت است از: «خدا حى است نه به حیات، بلکه بذاته حى است». او بر خلاف نظرى که بعدا شهرستانى ابراز کرد، قالب اعتقادى ابوالهذیل را به معناى قالب اعتقادى نظام، یعنى نفى کامل صفات و نفى آنچه بعدا به احوال معروف شد، تلقى مى کند. مقمص علاوه بر پذیرفتن دو قالب اعتقادى یاد شده، در ادامه نشان مى دهد که مى توان هر لفظى را که دال بر مدح و ستایش است به خدا نسبت داد، به این شرط که از آن لفظ نه به عنوان تصدیق هر نوع صفتى در خدا بلکه صرفا به عنوان سلب لفظ یا وصف مقابل آن که دال بر ذم و نقص است، استفاده کنیم. وى مى گوید: «با ایجاب لفظ «حى» در مورد خدا، «موت» را از او سلب مى کنیم و با ایجاب لفظ «عالم» در مورد او، «جهل» یا «بلاهت» را و با ایجاب لفظ «سمیع» و «بصیر» در مورد او، «کرى» و «کورى» را از او سلب مى کنیم». به عبارت دیگر، مى توان هر لفظى را که حاکى از مدح و ستایش خدا است، به او نسبت دهیم؛ اما به این شرط که آن قضیه را که به لحاظ صورى قضیه اى ایجابى است به لحاظ معنایى قضیه اى سلبى تلقى کنیم. مقمص در تأیید این نوع جواز استفاده از محمول هاى الاهى، سخن زیر را از «ارسطوى فیلسوف» نقل مى کند: «صفات سلبى نسبت به صفات ایجابى (ثبوتى) به نحو حقیقى تر و شایسته ترى قابلیت حمل بر خدا را دارند.» در این جا ذکر دو نکته لازم است. اول این که ارسطو چنین سخنى بیان نکرده است، بلکه شهرستانى این عبارت را به افلاطون نسبت مى دهد. دوم این که، سخن منسوب به ارسطو به طور کلى عینا همان سخن خود مقمص، که وى سخن ارسطو را در تأییدش آورده، نیست، زیرا سخن خود او درباره اوصاف سلبى خدا نیست بلکه درباره تفسیر و تعبیر سلبى اوصافى است که به نحو ایجابى به خدا نسبت داده مى شوند. آلبینوس نخستین کسى بود که تفسیرهاى سلبى را در مورد اوصاف ایجابى خدا به کار برد و در اسلام براى اولین بار نجار و ضرار از این روش استفاده کردند. بدین سان، به نظر مقمص سه نوع قالب اعتقادى وجود دارد که ممکن است در مورد اوصاف و محمول هاى الهى استفاده شود: 1. قالب اعتقادى ابوالهذیل خدا حى است به حیات، اما حیات او خود اوست 2. قالب اعتقادى نظام، خدا حى است نه به حیات بلکه بذاته حى است 3. قالب اعتقادى نجار و ضرار، خدا حى است، بدین معنا که مرده نیست.

جنبه معنایى صفات خدا از دیدگاه سعدیا
سعدیا بر خلاف مقمص، مستقیما به همان شکلى که متکلمان پاره اى قالب هاى اعتقادى را شرح و تفسیر مى کردند، از جنبه معنایى مسئله صفات بحث نکرده، بلکه در تمام بحث هاى توحیدى او، عبارات پراکنده اى هست که در آنها به پاره اى از اصول راهنما اشاره شده که همه کسانى که پیش از او به معناى اسماء و صفات خدا پرداخته اند، از آن اصول استفاده کرده اند. او در نخستین عبارت از آن عبارات، مانند همه کسانى که پیش از او از معناى اسماء و صفات خدا بحث مى کردند، بر اصل ناهمانندى خدا با دیگر موجودات تکیه کرده، در تأیید آن آیه اى کاملا گویا از کتاب مقدس مى آورد. وى سپس مى کوشد تا منظور از این ناهمانندى را در قالب اصطلاحات فلسفى توضیح دهد؛ لذا سخن ارسطو را در مورد معناى «همانندى» اشیاء مى آورد. او سپس با توجه به این دیدگاه مقبول که نسبت دادن افعال خدا به خدا مستلزم کثرت در خدا نیست، در این مورد که چرا حمل فعل، متضمن شباهت و همانندى میان خدا و انسان نیست، (به ویژه آن جا که کسى به قدرت انجام فعل براى انسان قائل باشد) دو تبیین ارائه مى دهد. نخست با اشاره به این سخن ارسطو که خدا، بر خلاف همه محرک هاى دیگر، محرکى نامتحرک است، نشان مى دهد که خدا، بر خلاف دیگر فاعل ها، از افعال خود متأثر نیست. دوم با اشاره به براهینى که خود براى اثبات خلق از عدم اقامه مى کند، نشان مى دهد که فعل خدا، بر خلاف فعل هر فاعل دیگرى، در تحقق خود نیازمند امر دیگرى نیست. سعدیا باز با توجه به این آموزه حاخامى که اوصاف نامناسب خدا در کتاب مقدس را باید تعبیر و تفسیر غیر حقیقى و غیر لفظى کرد، و با استفاده از تعابیر استعارى فلسفى براى این تفسیر غیرلفظى حاخامى، مى گوید که هر وصف نامناسبى از خدا را باید تفسیر استعارى و مجازى کرد. بنابراین، او دو روش معمول تفسیر غیر لفظى اوصاف نامناسبى که به خدا نسبت داده مى شود، یعنى تفسیر آن اوصاف به افعال یا تفسیر آنها به سلب ها، را دستمایه خود قرار مى دهد و از آنها استفاده مى کند. لذا، اوصاف «حى» و «قادر» و «عالم» را، که صفاتیه آنها را در اسنادشان به خدا، صفات واقعى در خدا تلقى مى کنند، «توضیحات لفظ صانع» مى داند. او مى کوشد تا نشان دهد که قضیه اى چون «خدا حى و قادر و عالم است»، در حقیقت بدین معناست که «خدا، به معناى صانع، حى و قادر و عالم است» و لذا مشابه است با قضیه «زیبندگى زیبا است» که در آن، به نظر ارسطو، یک لفظ به کمک لفظ دیگر توضیح داده مى شود. سعدیا، به همین ترتیب، با اشاره به لفظ «واحد»، که به گفته ارسطو به معانى متعددى قابل اطلاق بر همه انواع اشیاء است، مى گوید که این لفظ را باید به معناى سلبى به خدا نسبت داد، یعنى آن را نه تنها به عنوان نفى کثرت خدایان بلکه به معناى نفى کثرتى در خداى واحد به کار برد که مستلزم اعتقاد به واقعیت صفات است. بالاخره، او علاوه بر این که اوصاف نامناسبى را که به خدا نسبت داده مى شود به توضیحات و معانى لفظ صانع یا به سلب ها تفسیر مى کند، در مورد پاره اى از الفاظ و اوصاف نامناسب نیز مى گوید که باید آنها را طورى تفسیر کرد که «صرفا وسیله اى براى ابراز احترام و تکریم»، یعنى تمجید و ستایش انفسى انسان از خدا تلقى شوند. او به عنوان نمونه، لفظ «سلطان» را مثال مى زند که به گمان وى، همان چیزى است که ارسطو آن را «مضاف» مى داند، و فى نفسه به «طرف اضافه» خود وابسته است، که در این صورت همان اصطلاح «طرفین نسبت» مى باشد.
(ادامه دارد...).

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

هادی وکیلی- مجله قبسات- شماره 43- مقاله ابن میمون- از الهیات اسلامی تا الاهیات یهودی

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد