صفات خدا و تثلیث از دیدگاه متکلمین یهود (از نظر ابن میمون)

فارسی 3711 نمایش |

دیدگاه یوسف بصیر درباره صفات خدا و تثلیث مسیحی
بحث یوسف بصیر از مسئله صفات و تثلیث را مى توان در دو کتاب پیدا کرد.

وحدت خدا

او در کتاب محکمة پتى بحث از وحدت خدا را با این عبارت کلى آغاز مى کند که: «معناى حقیقى لفظ واحد، انقسام ناپذیرى است، زیرا چیزى که انقسام پذیر باشد واحد نیست. به همین معناست که مى گوییم خدا واحد است، و منظور آن است که خدا نه مرکب از اجزاء و نه قابل تقسیم به اجزاء است.» این مطلب، منعکس کننده این سخن ارسطو است که «به طور کلى اشیایى که تقسیم ناپذیرند از آن حیث که تقسیم ناپذیرند واحدند.» او سپس مى گوید که در گفتار معمولى لفظ «واحد» به اشیایى اطلاق مى شود که «واحد به معناى حقیقى کلمه» نیستند، بلکه صرفا واحد «به معنایى مجازى»اند. او مى گوید یگانگى و وحدانیت حقیقى خدا نه تنها به این معناست که خداى دیگرى وجود ندارد، بلکه به این معنا نیز هست که هیچ شباهتى بین خدا و هر موجود دیگرى که به تصور آید نیست. او با این بیان مى خواهد بگوید که وحدت خدا صرفا به معناى وحدت خارجى و نفى چندخدایى نیست بلکه به معناى وحدت درونى، یا بساطت، و نفى انقسام پذیرى و ترکیب نیز است؛ زیرا اصل بى شباهتى خدا به موجودات دیگر، که در کتاب مقدس آمده، متضمن وحدت درونى و بساطت خدا است. فیلون نیز به همین طریق به اصل وحدت درونى و بساطت خدا رسید. یوسف بصیر سپس، همچون سعدیا، این تلقى از خداى واحد را در تقابل با تلقى پیروان دیگر مذاهب، از جمله: مانویه، دیصانیه، مجوس، مسیحیان (نصارى) و صفاتیه قرار مى دهد. او در مورد دو مشرب اخیر مى گوید: «دیدگاه مسیحیان شبیه دیدگاه صفاتیه است. صفاتیه مى گویند ما علم خدا را نه موجود مى دانیم و نه معدوم، نه حادث و نه قدیم، نه عین خدا و نه غیرخدا. مسیحیان نیز مى گویند ما راجع به اقنوم هاى سه گانه نه مى گوییم متفاوت از یکدیگرند و نه مى گوییم عین یکدیگرند. در نتیجه، آنها در مورد اقنوم پسر نه مى گویند عین اقنوم پدر است و نه مى گویند غیر از آن است، و همگى به طریق مشابهى مى گویند: سه اقنوم، یک جوهر، یک خدا. از این رو، آنها هم از حیث بیان و هم از حیث معنا دچار تناقضند.»

قالب اعتقادى مشترک
آن قالب اعتقادى که بصیر در فقره مذکور به صفاتیه نسبت مى دهد، قالب اعتقادى مشترک مورد استفاده همه صفاتیه نیست، بلکه یکى از عبارت هاى قالبى است که پاره اى از آنها، به ویژه متقدمان آنها، از آن استفاده مى کردند. بصیر بعدا، در بحث هاى خود، «صفاتیه» را، که در این جا این قالب اعتقادى را به آنها نسبت مى دهد، با پیروان ابن کلاب، که از جمله کسانى است که این قالب خاص را به کار مى برد، یکى مى داند. همین طور مسیحیانى که وى اینجا از آنها نقل قول مى کند، «گروه انشعابى نسطوریه» اند که، ضمن این که در اعتقاد به واقعیت سه اقنوم تثلیث، راست کیش و سنتى اند، قالب تثلیثى جدیدى را پذیرفتند که به تقلید از قالب اعتقادى کلابیه براى صفات ساخته شد. باید خاطر نشان ساخت که مترجم عبرى در ترجمه عبرى عبارتى که در بند پیشین ذکر شد، پس از عبارت عربى «صفاتیه»، که با حروف عبرى نوشته شده، چنین مى افزاید: «و آنها کسانى اند که مى گویند خدا هیچ صفتى ندارد. بنابراین فرض که واژه «هیچ» در اینجا سهوالقلم نیست، شاید منظور مترجم در این سخن آن است که «صفاتیه» مورد نظر نویسنده همان کسانى نیستند که عباراتى قالبى از قبیل صفات «قائم به خدا» و «زائد بر خدا» و «غیر از خدا» هستند را به کار مى برند، بلکه منظور نویسنده کسانى است که بنا به نقل او مى گویند که صفات نه موجودند نه معدوم، نه خدا هستند نه غیر از خدا.

دو گزاره از مسیحیان
شایان ذکر است که بصیر دو گزاره را به مسیحیان نسبت مى دهد. گزاره دوم یعنى، «سه اقنوم، یک ذات، یک خدا»، آشکارا منعکس کننده قالب اعتقادى آباء کاپادوکیایى است که مى گفتند: «یک اوسیا، سه اقنوم». که در این قالب اعتقادى منظور از یک اوسیا، یک خدا است. اما گزاره نخست، که مى گوید این سه اقنوم نه متفاوت از همدیگرند و نه هر یک عین دیگرى، چنانکه سعى کرده ام نشان دهم، معناى دوگانه اى دارد. منظور آن مسیحیان از طرح چنان قالب اعتقادى اى، بیان این دیدگاه راست کیش مسیحى بود که اقنوم ها با این که همگى از حیث ذات یکى اند، متفاوت از همدیگرند. این مطلب را باسیل با این تمثیل توضیح مى دهد که «پطرس، اندریاس، یوحنا و یعقوب» از حیث جوهر، یعنى «انسان»، واحدند، اما از حیث فردیت متفاوتند. اما نحوه عبارت پردازى و شیوه بیان آنها با این هدف بود که مى خواستند تلقى مسیحى تثلیث را به لحاظ لفظى و بیانى با تلقى مسلمانان راست کیش از صفات، به صورتى که با این قالب اعتقادى بیان مى شد که صفات نه خدا هستند و نه غیر از خدا، همساز کنند. یوسف بصیر در عبارت پایانى خود، یعنى این عبارت که «بدین سان آنها هم از حیث بیان و هم از حیث معنا دچار تناقضند»، هم به گزاره هاى منسوب به مسیحیان نظر داشت، هم به قالب اعتقادى منسوب به صفاتیه که به قول او گزاره هاى مسیحیان با آن قالب اعتقادى قابل قیاس بود. از نظر او، خطاى نخستین گزاره مسیحى آن است که ناقض قانون طرد شق ثالث است. او این خطا را در مورد قالب اعتقادى منسوب به صفاتیه نیز قائل است. همان طور که مى دانیم، این احتجاجى قدیمى و رایج علیه قالب مورد استفاده طرفداران نظریه احوال است. به اعتقاد او، خطاى دومین گزاره مسیحى این است که مستلزم تناقض است و مى دانیم که کندى همین احتجاج را علیه قالب کاپادوکیایى «یک جوهر، سه اقنوم»، به کار مى گیرد.

پذیرش نظریه احوال صفاتیه
بصیر اگرچه اعتقاد به صفات واقعى را، که تلقى صفاتیه بود، رد مى کند، نظریه احوال را، بنا به تقریر ابوهاشم، پذیرفته است. این مطلب را از فقره اى استنباط مى شود که وى در آن به پاره اى از افراد اشاره مى کند که به گفته او مى گویند: «دیدگاه خود ما شبیه دیدگاه کلابیه است زیرا (آنها مى گویند) نتیجه قابل اعتراضى که نشان دادیم بر دیدگاه ایشان مترتب است بر اعتقاد خود ما به «احوال» نیز بار مى شود؛ در واقع، شما تنها اصطلاح را تغییر داده اید، اما آنچه شما از اصطلاح ما منظور مى دارید عین همان چیزى است که آنها از اصطلاح خود مراد مى کنند، آنها از صفت سخن مى گویند و شما از حال». همان طور که قبلا گفته ام، اهمیت این استدلال به این است که همان قالب اعتقادى که بصیر در اینجا به نام صفاتیه نقل و نقد مى کند، ابوهاشم از آن به نفع نظریه احوال خود استفاده مى کند. اما راجع به آن افراد خاصى که با اطمینان خاطر بصیر را پیرو نظریه احوال مى دانستند، شاید نظر آنها به کتابى از ایشان باشد که در دسترس نیست و به کتاب احوال الفاعل معروف است. او در هیچ یک از دو کتاب موجود خود صراحتا خود را طرفدار نظریه احوال نمى داند. اما عبارات قالبى که او در هر دو کتابش در مورد صفات به کار مى برد، نشان دهنده نوعى تلقى احوال گرایانه از صفات است.
استدلالى که بصیر از پاره اى از افراد مجهول الهویه نقل مى کند، این فرصت را براى او فراهم مى آورد تا آنچه را به زعم وى تفاوت بین احوال و صفات یا به گفته او، «بین ما و آنها» بود مشخص کند. او آشکارا با توجه به سخن کلابیه که مقصود از «خدا عالم است» آن است که «خدا داراى علم است»، نتیجه مى گیرد که در قالب اعتقادى دو بخشى کلابیه، بخش نخست که مى گوید صفات «خدا نیستند»، بدین معناست که خدا داراى صفات است، به طورى که صفات خدا «چیزهایى هستند که سواى او، قابل شناخت، تشخیص و تمایزاند»، در حالى که بخش دوم که مى گوید صفات «مغایر با خدا نیستند»، به این معناست که خدا دارنده صفات به مثابه «امورى که سواى خدا قابل شناخت، تشخیص و تمایز» باشند، نیست. او نتیجه مى گیرد که قالب اعتقادى صفاتیه کلابیه ناقض قانون طرد شق ثالث است. او در ادامه مى گوید طرفداران نظریه احوال هرگز سخنى نگفته اند که متضمن آن باشد که احوال «امورى هستند که سواى خدا قابل شناخت، تشخیص، و تمایزاند». آنها صرفا گفته اند که احوال «نه معلومند و نه نامعلوم»، که در این سخن این دو سلب داراى محمول واحدى نیستند، زیرا زمانى که در بخش نخست عبارت گفته مى شود که احوال «معلوم نیستند»، بدان معناست که آنها به ذات خود و سواى ذات خدا معلوم نمى شوند; اما وقتى که در بخش دوم عبارت گفته مى شود که احوال «نامعلوم نیستند»، بدان معناست که آنها به همراه ذات خدا معلوم مى شوند، زیرا به نظر طرفداران نظریه احوال، «خداوند به همراه احوالش شناخته مى شود.» بنابراین، زمانى که طرفداران نظریه احوال همین قالب اعتقادى را به کار مى برند، ناقض قانون طرد شق ثالث نیست. باید خاطرنشان ساخت که همین تمایز میان احوال و صفات را بعدا رازى در این سخن به کار برد که «ابوهاشم بر این عقیده است که حال، خود به خود و فى نفسه معلوم و شناخته نمى شود بلکه به همراه آن، ذات الهى شناخته و معلوم مى شود، در حالى که بنا بر نظر ما، یعنى صفاتیه، صفات به ذات خود و فى نفسه معلوم و شناخته مى شوند.».

دیدگاه یوسف بن صدیق درباره صفات خدا و تثلیث مسیحی
یوسف بن صدیق در بحث از مسئله صفات الهى به سه موضوع مى پردازد: 1. انتقاد از دیدگاهى خاص راجع به صفت اراده 2. انتقاد از قالبى اعتقادى که پاره اى از مخالفان صفاتیه در تأکید بر نفى صفات از آن استفاده کردند 3. شرح و تفسیر دیدگاه خاص خودش راجع به (الف) جنبه وجود شناختى (ب) جنبه معنایى مسئله صفات

جنبه وجودشناختى مسئله صفات
ابن صدیق، مانند همه اسلاف خود، دیدگاه خاص خود در باب صفات و بحث از آن را با تحلیل معناى وحدت خدا آغاز مى کند. بحث او در باب وحدت خدا، مانند بحث سعدیا، به دو بخش تقسیم مى شود، وحدت خارجى و وحدت درونى. او به واسطه اصل وحدت خارجى خدا هرگونه چندخدایى و شرک را رد مى کند. او در این جا به ویژه از ثنویتى که لازمه عقاید «دیصان» (ابن دیصان) است نام مى برد که یوسف بصیر این نوع دوگانه انگارى را در شمار دیگر دوگانه انگارى ها ذکر مى کند. او به مدد اصل وحدت درونى خدا، هر نوع ترکیبى را در خدا رد مى کند که از آن جمله ترکیب از جوهر و عرض و از اعراض نیز اعراض کمیت و کیفیت را یادآور مى شود. از این رو، ابن صدیق از وحدت خدا با وصف «وحدت حقیقى» یاد مى کند و اعتقاد به واحد بودن خدا را به معناى «واحد من جمیع الجهات» مى گیرد، بدین معنا که خدا واحد است نه تنها به معناى نفى چندخدایى بلکه به معناى تصدیق بساطت مطلق او.

دیدگاه یهودا هدسى درباره صفات خدا و تثلیث مسیحی
دیگر فیلسوفان و متکلمین یهودى دوره عربى، گرچه تنها پاره اى از آنها آشکارا از تثلیث یا صفات بحث مى کنند، اما همگى در نفى صفات واقعى، که نزد پنج فیلسوف سرشناس یهودى، اعم از حاخامى و قرائى، مشترکند. سلیمان بن گبیرول، بحیه بن پقودا، ابراهیم بن عزرا، یهودا هلوى، و ابراهیم بن داوود با برداشتى که از وحدت خدا به معناى بساطت او دارند و سخنانى که در باب معناى الفاظ قابل حمل بر خدا مى گویند، صراحتا صفات واقعى را نفى مى کنند. یهودا هلوى، در واقع در آن گفتوگوى خیالى خود فرد مسیحى را وا مى دارد که در گفتگوى خود با پادشاه خزرها آموزه مسیحى تثلیث را توضیح دهد و فرد حاخامى را بر آن مى دارد که در توضیحى که در مورد علم کلام مى دهد، نظریه معتزلى صفات را بازگو کند، اما کتاب او حاوى هیچ برهان آشکارى علیه تثلیث مسیحى یا علیه دیدگاه مسلمانان سنتى و راست کیش درباره صفات نیست.

تثلیث مسیحى

از نظر یهودا هدسى بین تثلیث مسیحى و نظریه اسلامى صفات مشابهت وجود دارد. اما او هنگامى که این دو آموزه را بازگو مى کند، بیان او ویژگى هاى خاصى دارد. او تثلیث مسیحى را چنین بازگو مى کند: «آنان مى گویند که خدا، پدر و پسر و روح القدس است. پدر حاوى اصل الوهیت است، کلمه او پسر است که در هیئت آدمیان، جسمانى شد، و روح القدس حکمت او و نبوت انبیاء اوست. هر سه آنها هم سنگ و واحدند.» عبارت «پدر حاوى اصل الوهیت است»، بیان دقیقى از اعتقادنامه نیقیه است که همه آباء کلیسا، جز آگوستین و نویسنده Quicumque یا همان باصطلاح اعتقادنامه آتاناسیوس، که الوهیت را موضوع آن سه اقنوم مى دانست، در آن مشترکند. این که آیا ذکر این مطلب از سوى او نشان دهنده آگاهى وى از دو دیدگاه موجود در مسیحیت درباره الوهیت است یا خیر، محل تردید است. وى بعدا، قرائتى عبرى از قالب اعتقادى کاپادوکیایى ارائه مى کند که از این قرار است: «آن قدوس، که متبارک است، سه ایقیونیم و یک حتیخا است». در مورد بازآفرینى این قالب اعتقادى با این قرائت عبرى، دو نکته قابل ذکر است: نخست در مورد لفظ ایقیونیم (یا ایقیونین) مى توان این سؤال را مطرح کرد که آیا این لفظ نوعى حرف نویسى غلط اقانیم عربى در زبان عبرى است که واقعا به معناى hypostases (اقنوم ها) گرفته شده، یا خطاى نوشتارى ایقونین است که جمع لفظ آرامى ایقونا (به یونانى: ایکن و لذا ترجمه اقانیم عربى است که به غلط به معناى «صورت ها» گرفته شده است. اما شایان ذکر است که با این که لفظ ایکن به معناى «صورت»، در عهد جدید (قرنتیان دوم، 4:4؛ کولسیان 1:15) بر اقنوم دوم اطلاق مى شود و با این که آباء یونانى عموما معتقدند که لفظ «صورت» بر اقنوم سوم نیز اطلاق مى شود، این لفظ هیچ گاه به عنوان وصف هر سه اقنوم به کار نمى رود.دوم، مى توان سؤال کرد که چرا هدسى در زمینه و سیاقى که باید منتظر استفاده از لفظى به معناى «ذات» یا «جوهر» بود، از لفظ حتیخا، که در زبان معمولى به معناى «اتم» یا جزء لایتجزى است، استفاده مى کند؟ پاسخ این است که لفظ حتیخا در لغت به معناى «جزء»، «قسمت» که در معناى «اتم»، ترجمه لفظى و حقیقى لفظ عربى جزء، یعنى «قسمت»، «قطعه» و «ذره»، است، همچنین به عنوان ترجمه لفظ عربى جوهر، در عبارتى که آن لفظ عربى معناى «اتم» را دارد، مى آید. اما از آن جا که لفظ جوهر، که ترجمه لفظ یونانى اوسیا، در اصل به معناى substance(جوهر) یا essence (ذات) است، به نظر مى رسد که لفظ حتیخا به واسطه این که معناى ثانوى جوهر، «اتم» است، معناى اصلى و اولیه جوهر یعنى substance یا essenceرا به خود گرفته است، و در همین معناى ثانوى است که هدسى لفظ حتیخا را در قالب اعتقادى تثلیثى خود به کار مى برد. این که آیا هدسى خودش این قالب اعتقادى را از عربى به عبرى ترجمه یا آن را از آثار دیگرى اخذ کرده، معلوم نیست.

نظریه اسلامى صفات
وى درباره صفات چنین مى گوید: «صفاتیه در این عقیده که خدا هیچ صفتى به معناى کیفیات ازلى ندارد با مسیحیان هم ردیف و هم عقیده شده اند، زیرا معتقدند که علم خدا وقدرت خدا ووجود خدا وحیات خدا به خود خدا تعلق دارد اما نه به سبب ذات او بلکه اینها نتیجه نوعى فعل آفرینش اند، درست همان طور که تو هستى.» سخن مذکور، به عنوان نظریه اى در باب صفات، اعتقاد زراریه و کرامیه به صفات حادث و مخلوق را منعکس مى کند. مفهوم مسیحى تثلیث که هدسى اعتقاد به صفات مخلوق (حادث) را با آن مقایسه مى کند، دیدگاه پیروان آریوس را منعکس مى کند؛ آریوسى ها به مخلوق بودن اقنوم دوم و سوم اعتقاد داشتند. اما تعجب اینجاست که او چرا این دیدگاه هاى فرقه اى را به عنوان معرف آموزه اسلامى صفات و آموزه مسیحى تثلیث انتخاب مى کند. کاملا آشکار است که او از اعتقاد سنتى و راست کیش مسیحیان به این که اقنوم هاى سه گانه، در ازلیت و قدم شریکند، آگاهى داشته است؛ زیرا اقنوم ها را «مساوى و هم سنگ» و «اتم واحد»، که به معناى «یک جوهر» است، مى داند.

دیدگاه ابن میمون درباره صفات خدا و تثلیث مسیحی

صفات خداوند از نظر ابن میمون
ابن میمون درباره صفات، نظر متکلمان را رد می کند و فلسفه خود را بر آرای ارسطو مبتنی می سازد.
از دید وی، برای وصف شیء سه راه وجود دارد:
1- یافتن اجناس عالیه آن چیز
2- برشمردن خصوصیات ذاتی آن
3- برشمردن خصوصیات غیرذاتی آن
خداوند از هیچ یک از این طرق قابل وصف نیست. جنسی فوق خدا وجود ندارد؛ پس از طریق اول قابل تعریف نیست. خدا واحد کلامل است، نه مجمع صفات؛ بنابراین، از راه دوم هم قابل وصف نیست. او فاقد صفات زائد بر ذات است (وگرنه تعدد در خدا پیش می آمد)؛ بنابراین سومین راه هم به سوی وصف او بسته است. صفاتی مانند حی و عالم که در کتاب مقدس آمده، چنین توجیه می شوند که به صورت سلبی معنا دارند. خدا عالم است؛ یعنی جاهل نیست؛ پس ابن میمون به الهیات سلبی قائل است؛ اما سلب صفات به تعطیل می انجامد؛ یعنی باعث می شود انسان از خدا هیچ نداند. ابن میمون این را به یک معنا می پذیرد و به یک معنا خیر. جهل به این معنا که از چیستی او چیزی نمی دانیم درست است؛ اما با افزودن این نفی ها به شناخت او نزدیک تر می شویم. حتی خدا را وجود صرف هم نمی توان دانست؛ زیرا گونه وجود او با وجود دیگران فرق دارد. او یگانه موجودی است که به ضرورت وجود دارد. ابن میمون اشتراک لفظی وجود را باور دارد. و در این قول به بعضی از معتزله از جمله معمر نزدیک می شود. ارسطو الفاظ مقول به اشتراک لفظی را دو گونه می داند:
1. Pure equivocals یعنی الفاظی که نه در ماهیت و نه در هیچ صفتی مشترک نیستند و یگانه اشتراک آن ها در نام است؛ مانند شیر نوشیدن و شیر درنده.
2. pros hem equivoclas یعنی الفاظی که در ماهیت نقطه اشتراکی ندارند؛ ولی در صفتی که علت صدق آن نام است مشتکرند؛ مانند انسان و تصویر او. ابن رشد الفاظ مربوط به صفات خدا را از نوع دوم می شمارد.
ابن میمون به پیروی از ابن سینا، وجود را محمول بر ماهیت می داند؛ اما در مورد خدا وجود و ماهیت یکی هستند. ماهیت خدا بسیط و عبارت از وجود ضرور او است. واقع این قول ابن میمون برای پرهیز از این امر است که با نفس محمولات ماهیتی از خدا دیگر موضوعی برای حمل وجود باقی نماند.درباره خداوند فقط با جمله هایی می توان سخن گفت که دارای عبارات فعلی هستند. ابن میمون در فصل سوم از رساله در منطق این گونه جمله ها را دارای ساختار منطقی متفاوت با جمله های دارای عبارات محمولی می شمارد؛ زیرا عبارات فعلی باعث تکثر در موضوع نمی شوند؛ پس یگانه راه سخن گفتن از خدا، برشمردن افعال او است. ابن میمون از این هم فراتر می رود و می گوید: مبرای پرهیز از انسان وارانگاری خدا بهتر است درباره افعال او هم به صورت سلبی سخن گفته شود؛ البته خود او در دلاله الحائرین امور ایجابی به خدا نسبت می دهد؛ برای مثال، در کتاب دوم دلاله الحائرین شرحی از خلقت می دهد و در کتاب سوم درباره علم خدا سخن می گوید.برای عامه و حتی متکلمان، تصور صفات ایجابی برای خدا از آن جهت اشکالی ندارد که آنان را به پیروی از شریعت سوق می دهد. در واقع ابن میمون از عقاید بسیاری صرفا به سبب ارزش عملیشان حمایت می کند. در نظر ابن میمون، هر عقیده دو جنبه دارد: یکی جنبه حقیقت و درستی آن، و دیگری جنبه تاثیر آن در انجام عمل خاص. تصور خدا به صورت پدر یا پادشاه گرچه نادرست است، اگر فرد را به پیوری بیشتر از شریعت سوق دهد، تصوری پذیرفتنی است؛ زیرا پیروی از شریعت، به تدریج شخصیت فرد را عوض می کند و با وارد کردن او در زندگی مخلصانه، شناخت درست از خدا را برایش میسر می سازد. سیر تاریخی شریعت هم بر این امر گواه است؛ چه این که شریعت الهی در بدو امر عادت گذشته بشری را پذیرفته، به آن ها جهت می دهد تا از بت پرستی به خداپرستی سوق داده شوند و از همان آغاز به ترک همه مرسومات و اعمال دینی و دستور دادن به ارتباط معنوی صرف با خدا و بدون هیچ عملی نپرداخته است. ابن میمون، پیش از سنت توماس، تصریح کرده بود که یگانه نام مناسب خدا یهوه است و متاثر از فارابی و ابن سینا، این اسم الهی را با مفهوم وجود و نیز وجوب و بساطت آن پیوند می زد. کار فیلسوف یهودی، ابن میمون در قرن دوازده، رویکرد مشابهی در سنت غربی بود؛ کسی که بر آکوئیناس نیز تاثیر گذاشت. او در کتاب دلاله الحائرین می نویسد: «خطر بزرگی در به کارگیری صفات ثبوتی در مورد خداوند وجود دارد؛ زیرا اثبات شده است هر کمالی که می توانیم تصور کنیم (حتی اگر در خدا وجود داشته باشد.) در حقیقت از همان نوع متصور ما نخواهد بود؛ بلکه طبق تبیین ما، فقط به همان اسم نامیده خواهد شد. در حقیقت، این امر به نوعی سلب خواهد انجامید. موسی بن میمون مدعی است که بهترین کار ممکن، صرفا انکار هر صفتی است که بر خدا اطلاق شده. نتیجه این اجتناب چنین خواهد شد که «شما بی تردید یک گام به فهم خدا نزدیک تر شده اید». برخی اشکال می کنند که این رویکرد کاملا سلبی به سادگی شکست خواهد خورد. این رهیافت، سخن بسنده ای نخواهد داشت که از عهده فرق نهادن بر آید و اگر هم چنین باشد، ابن میمون به سان دیونوسیوس دروغین، در بخش های دیگر نظریه خود به گونه ای تناقص آمیز، به صفات ثبوتی خداوند همچون بساطت و علم متوسل می شود.
(ادامه دارد...).

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

هادی وکیلی- مجله قبسات- شماره 43- مقاله ابن میمون- از الهیات اسلامی تا الهیات یهودی

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد