دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی با تأثیر از کلام اسلامی (علیت)

فارسی 2842 نمایش |

مخالفت دیدگاه هاى متکلمان با دیدگاه هاى فلاسفه
ابن میمون این دیدگاه هاى متکلمان را مخالف با دیدگاه هاى فلاسفه مى داند. وى مى گوید که از نظر فلاسفه، چیزهایى در جهان هست که ضرورى اند؛ زیرا به گفته ارسطو، چیزهایى که همواره به نحو یکسانى پدید مى آیند، پدید آمدنشان ضرورى است و چیزهایى که خود ارسطو آنها را امورى مى داند که محال است به گونه اى دیگر باشند آنها نیز ضرورى اند. حرکت خاک به سمت پائین و حرکت آتش به سمت بالا و امورى از این قبیل ضرورى اند؛ زیرا انسان مى تواند تصور کند که خاک به سمت بالا و یا آتش به سمت پایین حرکت کند، اما چنین تصورى ضد آن چیزى است که داراى ضرورت است و لذا باید آن را محال دانست؛ زیرا همان طور که ارسطو مى گوید، «محال آن است که ضد آن ضرورتا صادق است.» امر ممکن از نظر فلاسفه، باز به گفته ارسطو، آن است که «هم مى تواند باشد و هم نباشد؛ بنابراین همان چیز هم مى تواند باشد و هم مى تواند نباشد.» امورى که بنا به تصادف و اتفاق روى مى دهند، نمونه هاى امور ممکن اند، زیرا باز هم به گفته ارسطو، «اتفاق نوعى علت عرضى است» و«امر عرضى امرى ضرورى الوجود نیست بلکه مى تواند موجود نشود.» از سوى دیگر، از نظر اهل علم کلام چیزى حتى اگر با واقعیت، یعنى با آنچه همواره به نحو یکسان پدید مى آید، مطابقت داشته باشد، از آنجا که مى توان خلاف آن را با قوه خیال تصور کرد، نباید آن را ضرورى نامید؛ زیرا درذهن مى توان خاک را به گونه اى تصور کرد که به سمت بالا یا آتش را که به سمت پایین حرکت کند. آنها صرفا چیزى را محال مى دانند که حتى نمى توان آن را به تصور درآورد و نمونه هایى از این امور را ارائه مى کنند. ابن میمون در وصف دیدگاه متکلمان به اختصار مى گوید: «چیزى که به تخیل درآید از نظر آنها ممکن است، خواه وجود داشته باشد خواه نه، و چیزى که به تخیل در نیاید ممتنع است.» ابن میمون در مورد تقابل بیشتر میان متکلمان و فلاسفه مى گوید که امورى که فلاسفه آنها را به سبب وقوع همواره یکسانشان امورى مى دانند که نمى توانند به گونه اى دیگر باشند، از نظر متکلمان مى توانند به گونه اى دیگر باشند؛ زیرا از نظر آنها، وقوع همواره یکسان چنین امورى، آن طور که فلاسفه ادعا مى کنند، به سبب زنجیره به هم پیوسته و غیر قابل تغییر علل نیست بلکه به سبب نوعى «جرى» عادت در آفرینش هاى متوالى خداست، اما خدا ممکن است در آن تجدید نظر کند و به گونه اى دیگر عمل نماید. او تلقى متکلمان از این جریان عادى و مستمر اما تغییرپذیر فعل آفرینشگر خدا را به جریان عادى رفتار یک انسان، مثلا یک سلطان، تشبیه مى کند که جریان عمل آن سلطان در حالى که همواره بر یک روال مشاهده مى شود ممکن است تغییر یابد. از این رو، به نظر ابن میمون، مداومت و تغییر پذیرى، ویژگى هاى بارز عادت اند که متکلمان در وصف فعل آفرینش مدام و متوالى خدا مى آورند. همین جارى بودن عادت خدا نه تنها توالى منظم اشیاء و آفرینش نو به نو آنها را در جهان تبیین مى کند بلکه این را نیز تبیین مى کند که چرا این امورى که نو به نو خلق مى شوند در نظر ما همچون شیء واحدى پدیدار مى شوند که وجودى مستمر و پایدار دارد. لذا وقتى لباسى در تماس با رنگ خاصى سیاه مى شود به نظر ما چنان مى نماید که در ادامه نیز سیاه بودنش به همان سیاهى است، اما این فقط بدان سبب است که خدا، که سیاهى را در آن لباس در هنگام تماسش با آن رنگ خاص آفریده است، در هر لحظه به آفریدن همان نوع سیاهى در لباس ادامه مى دهد. همچنین هنگامى که در وضع خاصى شناختى از چیزى پیدا مى کنیم به نظرمان چنان مى آید که همان شناخت تا مدتى پیوسته تداوم مى یابد، اما این تنها بدان سبب است که عادت خدا، که در ما شناخت مذکور از آن شیئ را تحت آن شرایط خاص آفریده است، در هر لحظه به ایجاد همان نوع شناخت از شیئ مذکور در ما ادامه مى دهد. متکلمان به مدد همین تغییر پذیرى عادت خدا است که به تبیین این اعتقاد مى پردازند که امورى که همواره چنان مى نمایند که به نحو یکسان رخ مى دهند امورى اند که مى توانند به گونه اى دیگر باشند. از این رو، آتش و آب، که به واسطه جارى بودن عادت الهى به ترتیب موجب گرمى و سردى مى شوند، ممکن است خدا فعلشان را تغییر دهد به طورى که آتش موجب سردى و آب موجب گرمى شود.

نقد انکار علل فاعلى علیت از سوى متکلمان
ابن میمون انکار علیت از سوى متکلمان، و نیز دیدگاه آنها را که «هر امر قابل تخیلى از نظر عقل جایز است»، نقد مى کند. او با توجه به معناى اصطلاحات قوه هاى خیال و عقل، آن گونه که اصطلاحا در فلسفه به کار مى رود، مى گوید این طور نیست که هر چیزى که به تصور قوه خیال درآید، به لحاظ عقلى نیز جایز باشد. در این جا نکات اصلى انتقاد او عبارت است از: او در وهله اول، نظر خواننده را به تقسیم بندى ارسطو از قواى نفس، که دو تا از آنها عبارت اند از خیال و عقل، معطوف مى دارد و مى گوید: «خیال، وجه امتیاز انسان از دیگر حیوانات نیست.» وى از خواننده انتظار دارد که جمله را با افزون «بلکه عقل» کامل کند؛ و با توجه به این که قوه خیال در حیوانات مى تواند به تنهایى و بدون عقل وجود داشته باشد از خواننده انتظار دارد به این نتیجه برسد که «فعل خیال فعل عقل نیست بلکه ضد آن است.»وى سپس به تفاوت هاى اساسى میان فعل عقل و فعل خیال مى پردازد و نشان مى دهد که عقل قادر است در مجموعه مفاهیم خود بین مفاهیم درست و غلط تمایز قائل شود، حال آن که قوه خیال فاقد چنان قدرتى است. او در واقع نشان مى دهد که فعل خیال، دوگانه است و در حالى که از یک جهت تصور اشیاء را همان طور که واقعا هستند فرا مى آورد، از جهت دیگر، همان طور که در دسته بندى حواس درونى به «خیال ترکیبى» معروف است، مى تواند تصاویر غلط را بسازد، مانند تصویر یک انسان که سرش سر یک اسب است و داراى دو بال مى باشد.بالاخره، ابن میمون با اقتباس مثال هایى از علوم ریاضى نشان مى دهد که امورى که از نظر قوه خیال محال مى نمایند، مى توان ممکن بودن آنها را با استدلال هاى عقلى ثابت کرد، و برعکس امورى که از نظر قوه خیال ممکن مى نمایند، با استدلال عقلى ثابت مى شود که محال اند.

نفى علل غایى توسط متکلمان
او در دو جا از نفى علل غایى توسط متکلمان سخن به میان مى آورد. در یک جا، در اثناى بیان دیدگاه «فرقه اسلامى اشاعره» مبنى بر این که پاداش و کیفر انسان بر حسب اعمال او نیست، مى گوید: «لازمه این دیدگاه آن است که افعال خدا هیچ غایتى ندارند.» یعنى هیچ علت غایى ندارند. در جاى دیگر، پس از تقسیم همه افعال به فعل عبث، فعل لعب، فعل باطل و فعل خوب و پس از این که اعتقاد به علل غایى را هم به کتاب مقدس و هم به فلسفه نسبت مى دهد، به «فرقه اى از اهل نظر»، یعنى فرقه اى از متکلمان، اشاره و دیدگاه آنها را این گونه توصیف مى کند: «همه افعال خدا بنابر مشیت اوست؛ پس نباید از غایت افعال او پرسید و گفت که خدا چرا چنین مى کند، زیرا خدا آنچه را بخواهد و اراده کند انجام مى دهد و آنچه او انجام مى دهد تابع حکمت نیست.»

نقد دیدگاه نفى علل غایى توسط متکلمان
ابن میمون سپس به دو طریق این دیدگاه را نقد مى کند. او در نخستین نقد خود مى گوید که لازمه نفى علت غایى در افعال الهى از سوى متکلمان، «عبث» بودن افعال خدا است که البته این امر با اعتقاد خود آنها مبنى بر این که خدا به افعال خود علم دارد، ناسازگار است. وى در ادامه مى افزاید: «اما فرض این که در افعال خدا چیزى براى لعب باشد، امرى است که محال بودن آن در نگاه اول آشکار است.» منظور او این است که چنین فرضى، که لازمه نفى علل غایى در افعال الاهى از سوى متکلمان است، از سوى کتاب مقدس خود آنها نقض مى شود که خدا در آن مى فرماید: «ما آسمان ها و زمین را به بازیچه نیافریدیم» (دخان: 38؛ انبیاء: 16). ابن میمون در نقد دوم خود، استدلالى را که متکلمان از طریق آن به نفى علل غایى در افعال الاهى رسیدند ابطال مى کند. او مى گوید آنها به دلیل شباهت میان آفرینش جهان من حیث المجموع و آفرینش اشیاء جزئى جهان توسط خدا، چنین دیدگاهى را اتخاذ کرده اند. او با توجه به بحث قبلى خود درباره مسئله هدف آفرینش جهان و نتیجه گیرى خود او که تمام آن کسانى که به آفرینش معتقدند، در نهایت باید بپذیرند که آفرینش «به مشیت الاهى وابسته است» مى گوید: «آنان مى پرسند که غایت وجود عالم به طور کلى چیست. پس بالضروره، مانند همه کسانى که به آفرینش جهان اعتقاد دارند، پاسخ مى دهند که جهان بنا به خواست و مشیت خدا، و نه هیچ علت یا دلیل دیگرى، این گونه آفریده شد. آنان سپس همین پاسخ را در مورد جزئیات عالم نیز به کار مى برند.» او اینک در ابطال دلیل متکلمان براى نفى علل غایى و با توجه به مطلب پایانى خود در آن بحث قبلى که مى توان به جاى «مشیت الاهى» از «حکمت الاهى» استفاده کرد، مى کوشد تا به تفصیل نشان دهد که «مشیت یا اراده الاهى» اراده اى دلخواهانه و بى دلیل نیست" بلکه اراده اى است که با حکمت و تدبیر و هدف یکى است" گرچه حکمت و تدبیر و هدفى است که براى ما درک ناشدنى است. ابن میمون بدین سان از متکلمان به دلیل نفى علیت انتقاد مى کند. نقد او هم از حیث صورت و هم از حیث معنا با نقد ابن رشد تفاوت مى کند.

اعتقاد نظام و معمر به علیت
اما «بعضى» از متکلمان، به گفته خود ابن میمون، «به علیت اعتقاد داشتند». این «بعض» ناشناخته، عبارت اند از نظام و معمر، که هردوى آنان اعتقاد متکلمان به خلق مدام را قبول نداشتند و همان نظریه خاص علیت را پذیرفتند که بر اساس آن خدا در هنگام آفرینش جهان اصل علیت را در آن قرار داده است، که به موجب آن، حوادث جهان مستمرا از پى یکدیگر مى آیند، بدون این که خدا هیچ یک از آنها را از نو خلق کند. اما نظام و معمر در مورد چگونگى عملکرد اصل علیت در جهان، با هم اختلاف دارند. به نظر نظام، آن اصل علیت، تحت نظارت خدا در جهان عمل مى کند. اما به نظر معمر، خدا جهان را پس از آفرینش رها کرد و به خود وانهاد؛ لذا اصل علیت در جهان عمل مى کند بدون هیچ گونه نظارتى از سوى خدا. از این رو، نتیجه این مى شود که جهان همین که به وسیله خدا خلق شد، مى تواند از خدا به عنوان ناظر نحوه وجودش صرف نظر کند، که در واقع به این معناست که جهان مى تواند از خدا به عنوان حافظ وجودش صرف نظر کند. ابن میمون در سخن زیر به همین دیدگاه معمر اشاره مى کند: «بدان که یکى از اهل نظر از متکلمان در جهالت و بى ملاحظگى خود تا آن جا پیش رفت که گفت حتى اگر مى توانستیم معدوم شدن خالق را تصور کنیم، ضرورتا معدوم شدن این چیزى که مخلوق خداست، یعنى جهان، لازم نمى آمد؛ زیرا زمانى که فاعل، پس از ساختن یک محصول، از میان برود و نابود شود، آن محصول لزوما نابود نمى شود.». ابن میمون در این جا نیز در نقد تلقى معمر از علیت، درست مانند نقد پیشین خویش بر نفى علیت از سوى متکلمان، مى خواهد تعارض این تلقى را با دیدگاه فلاسفه نشان دهد. استدلال او را مى توان چنین بازگو کرد: فلاسفه هر گاه خدا را علت نخستین مى دانند، مقصودشان این است که او علت فاعلى و صورى و غایى جهان است، و منظورشان از این که خدا علت صورى جهان است این است که او علت پایدارى و دوام اشیاء جهان است، به طورى که بدون دوام و استمرار علیت واپسین خدا، علل قریب اشیاء جهان کارکردى نخواهند داشت.

دیدگاه یوسف بصیر و یوشع بن یهودا
هارون بن ایلیا اهل نیکومدیا، چنان که دیدیم، ظاهرا بر آن بود که متکلمان چون علیت را نفى کردند تن به اتم باورى دادند، همچنین بر آن است که هر گونه اعتقادى به اتم باورى متضمن نفى علیت است. در علم کلام متکلمى به نام معمر هست که هم اتم باور بود و هم به علیت اعتقاد داشت. بنابراین باید بررسى شود که یوسف بصیر و شاگردش یوشع بن یهودا، که هر دو اتم باورند، علیت را نفى مى کنند یا خیر. دیدگاه آنها را، همچون مورد متکلمان، باید از مطالب گفته شده آنها درباره بقا و فنا استخراج کرد؛ زیرا هیچ یک از آنها آشکارا و مستقیم به مسئله علیت نمى پردازند. اما از آن جا که مى توان گفت که یوسف بصیر و شاگردش یوشع بن یهودا دیدگاه مشترکى راجع به علیت دارند، همین طور نیز مى توان گفت که هر آنچه را که بتوان از بیانات یکى از آنها استنباط کرد، باید همان را بیانگر دیدگاه دیگرى دانست. هم یوسف بصیر و هم یوشع بن یهودا اعراض را به اعراض پایدار و ناپایدار تقسیم مى کنند. یوسف بصیر در این باب نظر خود را آشکارا بیان مى کند و مى گوید: «اعراض به دو دسته تقسیم مى شوند پاره اى پایدارند و پاره اى ناپایدار. اعراض ناپایدار. مانند اصوات، یعنى تکلم،... و اعراض پایدار، یعنى اعراضى که به مدت دو آن یا بیشتر بقا دارند مثل سیاهى و نظایر آن.» یوشع در این باره غیرمستقیم اظهار نظر مى کند و آن هنگامى است که، در پاسخ به این پرسش که آیا «سیاهى امکان پایدارى دارد یا خیر»، مى گوید: «سیاهى از جمله آن اعراضى است که دوام و پایدارى دارد.» همچنین هر دو نفر علت فناى اعراض پایدار را اعراضى مى دانند که ضد آنها هستند. از این رو، یوسف بصیر مى گوید: «راجع به اعراضى که پایدارند، باید گفت که علت فناى آنها اضدادشان است» و یوشع بن یهودا مى گوید: «به محض وجودیافتن سفیدى، سیاهى اى که وجودى مداوم و پایدار داشت، از میان مى رود.»

بازتاب دیدگاه ابوالهذیل و جبایى
بارى، آشکار است که این سخنان بازتاب دیدگاه ابوالهذیل و جبایی در مورد تقسیم اعراض به اعراض بادوام و اعراض بى دوام، و نیز دیدگاه جبایى در مورد فناى اعراض بادوام به وسیله اضدادشان است. با این حال، این امر لزوما ثابت نمى کند که یوسف بصیر و یوشع بن یهودا در اعتقاد به خلق مدام و نفى علیت، از ابوالهذیل و جبایى پیروى کرده اند. با توجه به متون آنان، به نظرمى رسد که یوسف ویوشع این سخنان را صرفا به منزله توصیفات عینى وتجربى دونوع عرض بیان کرده اند، بدون این که قصد اخذ نتایج کلامى داشته باشند. شایان ذکر است که هیچ یک از آنان در مباحث مربوط به ناپایدارى و فناى اعراض پایدار، سخنى از واژه هاى «بقا» و «فنا»ى ابوالهذیل که حادث و بى محل اند یا سخنى از عرض «فنا»ى جبایى، که عرضى حادث و بى محل است، به میان نمى آورند. نیز هیچ یک از آنان در بحث مربوط به اعراض ناپایدار، اظهار نظرى در مورد اعتقاد به خلق مدام نمى کنند. از این رو، در گفته هاى آنها شواهد و قرائنى دال بر اعتقاد آنها به خلق مدام و نفى علیت وجود ندارد. با توجه به اعتقاد آنان به اختیار و اراده آزاد مى توان گفت که آنان به علیت نیز قائلند.

تفاوت بین دو گزارش هارون بن ایلیا قرائى
در این مورد آنچه اهمیت دارد، عبارت است از تفاوت بین گزارش هارون بن ایلیا قرائى اهل نیکومدیا در مورد دیدگاه معتزله درباره ناپایدارى اعراض پایدار و گزارش او راجع به فناى اعراض پایدار و فناى اجسام. او در گزارش نخست، راجع به آنچه بعدا اعراض پایدار مى نامد، با این بیان آغاز مى کند که «فرقه معتزله مى گویند انسان پس از آن که عرضى را به وجود مى آورد، آن عرض به تنهایى به هستى خود ادامه مى دهد، بدون این که لازم باشد آن فاعل دوباره آن را به وجود بیاورد» که این آشکارا همان دیدگاه جبایى است. وى مى افزاید: «حکیمان ما، که یادشان گرامى باد، نیز بر این اعتقادند، یعنى مى گویند «فاعل هیچ تأثیرى بر چیزى که پایدار است ندارد» که این نقل قول مستقیمى از یوشع بن یهودا است. وى سپس در وصف فناى اعراض پایدار و فناى اجسام، از معتزله، که باز منظور او جبایى است، نقل مى کند که مى گویند: «در مورد هر چیزى ضدى وجود دارد که آن را معدوم مى کند؛ لذا وقتى خدا بخواهد چیز پایدارى را نابود کند. چیزى را که ضد آن است مى آفریند. از این رو... وقتى بخواهد جهان را نابود سازد، عرض بى محل فنا را به وجود مى آورد که به وسیله آن جهان نابود مى شود. به همین صورت، خداوند سفیدى را با نوعى سیاهى بى محل که ضد آن است نابود مى کند.» او در این جا نمى افزاید که حکیمان قرائى نیز چنین عقیده اى دارند; زیرا آشکارا مى دانست که هیچ عالم قرائى، حتى کسى مثل یوشع بن یهودا که به اتم ها اعتقاد داشت، بر آن نیست که اشیاء پایدار را خدا به طریق مذکور نابود و سپس از نو خلق مى کند.

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

هادی وکیلی- مجله قبسات- شماره 43- مقاله ابن میمون- از الهیات اسلامی تا الهیات یهودی

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد