مسأله شر در الهیات یهود (دیدگاه متکلمان)

فارسی 3070 نمایش |

توجیه انواع شر، از دیدگاه دانشمندان یهود

ان پیک Pike از جمله متفکرانى است که بر خلاف عقیده هیوم و پیروان او (میل، مک تاگارت، فلو، آیکن، مکى، دوکاس) معتقد است که این دو گزاره "خدا وجود دارد" و "رنج و شر وجود دارد" منطقا گزاره هاى ناسازگار نیستند (همان طور که هیوم مى پنداشت که آنها ناسازگارند) و همچنین معتقد است که وجود شر در جهان، مشکل جدى براى الهیات و موحدان نیست. (همان طور که هیوم مى پنداشت که مشکل جدى است)

دیدگاه و موضع دوم فیلون
فیلون در اواخر بخش دهم کتاب «محاوراتى درباره دین طبیعى» عقب نشینى از اولین موضع و عقیده خود را مى پذیرد. او در موضع اول خود اظهار مى داشت که این دو گزاره مورد بحث منطقا ناسازگارند. او اکنون تصدیق مى کند که گزاره هاى «خدا وجود دارد» و «نمونه هایى از رنج و شر وجود دارند»، منطقا گزاره هاى ناسازگار نیستند. از سیاق کلام روشن است که این تعدیل در تفکر فیلون به جهت بحث و استدلال است نه به این خاطر که هیوم نارسایى را در موضع اول فیلون احساس کرده است. اکثر فیلسوفان معاصر بر آنند که سهم و نقش عمده هیوم در آثار مکتوب در باب شر در بخش دهم محاورات مطرح شده است.
قبل از هر چیز الهیاتى را در نظر بگیرید که در آن وجود خدا بر اساس آنچه که یک برهان پیشینى قطعى تلقى مى شود مورد تصدیق قرار مى گیرد (الهیاتى را هم که در آن وجود خدا به عنوان امر ایمانى در نظر گرفته مى شود، مى توان در نظر گرفت) بر اساس این نظر، «خدا وجود دارد» یک امر قطعى و ثابت است نه امرى مورد نقد و بررسى. اگر بتوان گفت وجود خدا، یک امر بدیهى و مسلم براى بحث هاى کلامى دیگر است. مطابق نظر فیلون، شر در جهان هیچ مشکل خاصى براى الهیاتى از این نوع به بار نمى آورد. بگذارید فرض کنیم که نیکى و خیر خواهى خدا (خیرخواهى نظیر خیرخواهى انسان) بتواند بر اساس دلایل پیشینى معتبر اثبات شود، این پدیده هاى شر (هر چند ناگوار) براى متزلزل کردن اصل خیر خواهى کافى نخواهند بود بلکه به سهولت مى توانند به طریقى ناشناخته با آن سازگار شوند.
متکلمى که وجود خدا را (یا به عنوان امر ایمانى یا بر اساس استدلال پیشینى) مى پذیرد، باید نتیجه بگیرد که یا خدا جهت کافى اخلاقى براى تجویز رنج در جهان دارد، یا این که هیچ نمونه و مصداقى از رنج در جهان وجود ندارد; البته او اولین شق را بر مى گزیند. از این رو در الهیاتى که مورد نظر است، متکلم با اظهار نظر قطعى و اثبات وجود خدا شروع مى کند و به تصدیق و قبول رخداد رنج در جهان مى رسد. از این بیان، منطقا نتیجه گرفته مى شود که خدا جهت کافى اخلاقى براى تجویز نمونه هایى از رنج دارد. نتیجه همان طور که فیلون مطرح مى کند، این نیست که ممکن است جهت کافى اخلاقى براى شر وجود داشته باشد، بلکه نتیجه این است که باید چنین جهتى باشد. نمى تواند غیر از این باشد.

مساله الهیاتى سنتى شر

در حوزه الهیاتى، مساله شر، تنها مساله کشف یک عدل الهى (دفاع از خیرخواهى و قدرت مطلقه خدا در برابر شر theodicy) خاصى است که مناسب و کافى است البته این مساله، یک مساله عمده براى متکلم نیست. اگر مساله شر، صرفا مساله کشف دلیل و جهت خاص براى شر است با توجه به اطمینانى که چنین دلیلى هست (و باید باشد) نمى تواند یک مساله انتقادى لحاظ شود. زمانى که پذیرفته شود که دلیل خاصى براى شر وجود دارد، احساس مى کند که یافتن آن حیاتى و ضرورى نیست. متکلمى که قبلا ذکر آن گذشت ممکن است هرگز به عدل الهى رضایت بخش و یا قانع کننده اى نرسد. او ممکن است عدل الهى هاى موجود را مورد انتقاد قرار بدهد وحتى از کشف جهت کافى اخلاقى مورد نظر نا امید گردد. ایراد کامل نبودن، دشوارترین ایرادى است که مى تواند به جهان بینى او وارد شود.
البته کلئانتس از آن متکلمینى نیست که توصیف شد. او وجود خدا را به عنوان امر ایمانى یا بر اساس استدلال پیشینى نمى پذیرد. در کتاب محاورات، کلئانتس از موضع و عقیده کلامى (یا الهیاتى) خود با برهان پسینى (مبتنى بر تجربه) نظم، دفاع مى کند. او استدلال مى کند که «نظم» در جهان، نمایانگر دلیل کافى است که جهان توسط موجود قادر و عالم مطلق و کاملا خیر خلق شده است. او وجود خدا را به عنوان فرضیه تبیینى شبه علمى مطرح مى کند که وجود خدا، تبیین کافى را براى حقایق منظم درجهان عرضه مى کند. فیلون دو تقریظ و بیان براى ارتباط رنج در جهان با الهیاتى از این نوع دارد.
بیان اول که از آن بسیار خرسند است در اواخر بخش دهم مطرح و بیش از سه بار آن را در بخش یازدهم تکرار مى کند. و آن چنین است: حتى اگر وجود خدا و رخداد رنج در جهان منطقا سازگار باشند، کسى نمى تواند از جهان واجد رنج و شر به وجود خالق عالم و قادر مطلق و کاملا خیر، استدلال کند. روشن است که فیلون در اولین تقریظ، انتقادى را به استدلال کلئانتس بر وجود خدا مطرح کرده است او صراحتا مى گوید که این اعتراض، علیه استنتاج کلئانتس است; یعنى مى خواهد بگوید که فرضیه کلئانتس صحیح نیست. فیلون چنین استدلال مى کند: «به اطراف این جهان بنگرید چه تعداد زیادى از موجودات زنده و منظم، آگاه و فعال مى باشند! شما این تنوع و خلاقیت چشمگیر را ستایش مى کنید اما یک کمى با دقت بیشتر این موجودات زنده را که تنها شایسته توجه اند، بررسى کنید چقدر نسبت به هم دشمن و ویرانگرند! چقدر آنها براى سعادت خود آنان کافى نیست... در واقع تقابلى از رنجها و لذتها در احساسات مخلوقات آگاه وجود دارد. اما همه عملکردهاى بیعت بر اساس تقابل اصول گرمى و سردى، ترى، خشکى، سبکى و سنگینى انجام نمى شود!
نتیجه واقعى این است که منبع نخستین و اصلى همه موجودات نسبت به همه این اصول کاملا بى تفاوت و بى توجه است، و همچنان که آن منبع توجه یى ندارد که گرمى را بر سردى یا خشکى را برترى یا سبکى را بر سنگینى برترى دهد، همچنین توجهى ندارد که خیر را بر بدى و شر برترى دهد.»
فیلون ادعا مى کند که یک منبع نخستین و اصلى همه اشیاء وجود دارد و اینکه این منبع نسبت به موضوعات خیر و شر بى تفاوت است. این امر بیانگر عدول از کاکیت بسیار پر و پا قرص در کتاب محاورات است. محور و اساس اظهارات فیلون در این فراز باید در معناى شکاکانه آنها باشد و نه معناى متافیزیکى آن. فیلون فرضیه اى را پیشنهاد مى کند که مخالف فرضیه کلئانتس است. او ادعا مى کند که فرضیه او نتیجه حقیقى است که از داده هاى قابل مشاهده به دست مى آید. به نظر ما منظور این نیست که فرضیه جدید فیلون صحیح یا حتى محتمل است بلکه نتیجه این است که فرضیه کلئانتس نادرست یا بسیار نامحتمل است. هنگامى که این ادعا که شر در جهان مؤید فرضیه اى است که مخالف فرضیه کلئانتس است، منظور فیلون این است به این واقعیت توجه بدهد که شر در جهان، دلیلى را علیه موضع کلامى کلئانتس عرضه مى کند.... کلئانتس این ادعا را عرضه کرده است که موجود قادر و عالم مطلق و کاملا خیر به عنوان یک شیوه اى براى تبیین نظم در جهان است.
فیلون در سراسر کتاب محاورات این دلمشغولى را داشته که نشان بدهد که این روش، دلیل بسیار سستى براى وجود خدا عرضه مى کند. استنتاج از داده ها و اطلاعات در دست ما به این فرضیه به غایت سست است. فیلون اکنون همگامى نهایى خودش را به موضع کلئانتس نشان مى دهد. با قبول این که خدا و شر منطقا ناسازگار نیستند، ولى وجود رنج انسانى در جهان باز باید به عنوان داده و فرض سرکشى نسبت به فرضیه کلئانتس در نظر گرفته شود. همچنان که فیلون مى گوید: «رنج چیزى نیست که ما در جهانى که مخلوق موجود قادر و عالم مطلق و کاملا خیر است، از پیش انتظار آن را بکشیم.» و از آنجا که کلئانتس هیچ عدل الهى آشکارى را عرضه نمى کند یعنى یک تبیینى که بتواند پدیده شر را با فرضیه اش سازگار کند و از آنجا که دلیل و مدرک فرضیه اش بسیار سست است، بنابراین دلیل معتبرى براى کذب و نادرستى فرضیه کلئانتس وجود دارد.
در این جا مطلبى در مورد منبع نخستین همه اشیاء که نسبت به موضوعات خیر و شر بى تفاوت است گفته نشده است. فیلون صرفا قوت و نیروى سلبى واقعیت شر در جهان را براى فرضیه اى مانند کلئانتس آشکار کرده است. باید به این نکته توجه کرد که انتقاد دقیق فیلون به موضع کلئانتس کاربرد بسیار محدودى دارد. شر در جهان تنها اهمیت سلبى محورى براى الهیاتى دارد که صرفا به آن به عنوان یک تبیین شبه علمى نگریسته شود همچنان که کلئانتس چنین نظرى داشت. براى کسانى که تاریخ الهیات را مطالعه کنند معلوم مى شود که این راه (راه کلئانتس) را بسیار نادر و شاذى است. در اکثر حوزه هاى کلامى و الهیاتى، وجود خدا به عنوان یک امر ایمانى یا بر اساس براهین پیشینى مورد قبول و تصدیق واقع مى شود; در چنین حوزه هایى اقعیت شر هیچ مساله خاصى را براى الهیات پدید نمى آورد. بنابراین همانطور که خود فیلون اظهار داشته است، هنگامى که وجود خدا قبل از هر بررسى عقلانى از جایگاه شر در جهان مورد قبول واقع شود، مساله سنتى و مرسوم شر به یک معضل غیر حیاتى با اهمیت نسبتا جزیى و فرعى تنزل پیدا مى کند.

دیدگاه ابن میمون

ابن میمون شرور را صادر از خدا نمی داند چون ضد وجود، فعلیت ندارد. می دانیم که به نظر رازی جهان جایگاه شر و رنج است. ابن میمون در نقد وی نوشته است: «رازی را کتابی مشهور است که خود آن را الاهیات نامیده و هذیانات و جهالات عظیم خود را در آن گنجانیده است. از میان آنها است آنچه که او پنداشته است که شر در عالم وجود، بیشتر از خیر است؛ اگر تو راحتی آدمی و لذت او را در مدت راحتیش با رنج ها و دردهای دشوار و بیماری ها و زمین گیر شدن ها و بدبختی ها و اندوه ها و نکبت ها مقایسه کنی، می بینی که وجود انسان نقمت و شری بزرگ است که گریبانگیر او شده است.» ابن میمون برای توجیه شر، ابتدا انواع آن را بیان می کند. هر شری که به انسان می رسد، به یکی از سه نوع باز می گردد:

1. شرور طبیعی
«شرور طبیعی، آن است که از جهت طبیعت کون و فساد، یعنی از این جهت که دارای ماده است، به انسان می رسد.» ابن میمون معتقد است که شرور طبیعی از لوازم غیر قابل انفکاک عالم ماده است. اگر کسی بخواهد که چنین شروری در عالم نباشد یا باید بخواهد که عالم ماده به وجود نیاید (که در این صورت، دسته ای از خیرات منع شده اند) و یا باید معتقد به اجتماع ضدین شود که این نیز محال است.
او می گوید: «و آن کسی که می خواهد دارای گوشت و استخوان باشد و تأثر نپذیرد و هیچ یک از لوازم ماده به او ملحق نشود، همانا بدون توجه خواهان جمع بین ضدین شده است؛ زیرا وی می خواهد هم متأثر باشد و هم غیر متأثر، زیرا اگر غیر قابل تأثیر می بود هرگز به وجود نمی آمد... جالینوس در منفعت سوم، سخن خوبی دارد، آنجا که می گوید: در امر باطل طمع مورز که ممکن باشد از خون حیض و منی، حیوانی درست شود که نمیرد و متألم نشود، یا همیشه در حرکت باشد، یا مانند خورشید، درخشان باشد... پس این نوع شر، باید موجود شود.»

2. شرهای اجتماعی
«شر اجتماعی، شری است که از برخی مردم به برخی دیگر می رسد؛ مانند تسلط بعضی بر بعضی دیگر.» ابن میمون معتقد است که این دسته از شرها هر چند بیش از دسته اول هستند، اما بیش از خیرها نیستند. وی می گوید: «این نوع شر، در میان مردم هیچ یک از شهرهای دنیا شایع و اکثری نیست، بلکه وجودش کم است؛ مانند کسی که با حیله دیگری را بکشد یا شبانه به او دستبرد بزند. چنین چیزی تنها در جنگ های بزرگ وجود دارد که این نوع شر افراد زیادی را در برمی گیرد. و این هم در تمام روی زمین اکثری نیست.» ابن میمون این گونه شرها را نیز تابع عدم، یعنی عدم معرفت می داند.

اخلاق

3. شرهای اخلاقی
«شر اخلاقی، شری است که در اثر فعل خودمان به ما می رسد.» ابن میمون می گوید: «تمام این نوع [شرها] تابع رذایل هستند؛ یعنی حرص در خوردن و آشامیدن، زناشویی و زیاده روی و کمی در آن ها یا خرابی ترتیب یا کیفیت غذاها، که باعث تمامی بیماری ها و آفات جسمانی و نفسانی می شوند. اما بیماری های جسمی که روشن است و اما بیماری های نفس که ناشی از چنین سوء تدبیری است، از دو جهت، یکی تغییری که به دنبال تغییر [و بدی حالت] جسم پیدا می شود... و جهت دوم، آن که نفس با امور غیر ضروری انس می گیرد و به آنها عادت می کند. پس به چیزهایی که نه برای بقای شخصش ضروری است و نه برای بقاء نوع ملکه اشتیاق پیدا می کند و این شوق هم چیزی است که پایانی ندارد.»
وی در ادامه می گوید: «بسیاری از آلام روحی و محنت هایی که انسان متحمل می شود، به خاطر همین زیاده طلبی و سیرنشدن وی است. او به هر چه برسد، غصه بعد از آن را می خورد.» آن گاه، به خصوص، از کتاب مقدس دلیل می آورد: «همانا این را فقط دریافتم که خدا آدمی را راست آفرید اما ایشان مخترعات بسیار طلبیدند.» «و اکنون از خدا درخواست کن تا بر ما ترحم نماید. یهوه صبایوت می گوید: این از دست شما واقع شده است...» «اما کسی که با زنی زنا کند ناقص العقل است. هر که چنین عمل نماید جان خود را هلاک خواهد ساخت.» «اینک استغاثه کن و آیا کسی هست که تو را جواب دهد و بگو به کدام یک از مقدسات توجه خواهی کرد؛ زیرا غصه، احمق را می کشد و حسد، ابله را می میراند. من احمق را دیدم که ریشه می گرفت و ناگهان مسکن او را نفین کردم...، بلکه انسان، برای مشقت متولد می شود.»
ابن میمون، شرور طبیعی را نادر، شرور اجتماعی را زیاد و شرور اخلاقی را بیش از همه می داند. آن گاه به توجیه هر یک می پردازد. متکلمان یهود برخی شرور را عدمی محض و برخی را اعدام مضاف به ملکات و منشأ آن ها را خود انسان می دانستند. گویا آن ها را لازمه اختیار آدمی می گرفتند (هر چند تصریح به این مطلب نداشتند) و آن هایی را هم که در اختیار انسان نیستند، مثل شرور طبیعی، لازمه خلق عالم ماده می دانستند. تنها یک مسأله باقی می ماند و آن، این که آیا خدای قادر مطلق نمی توانست انسان را مختار بیافریند و عالم ماده را خلق کند و این لوازم را نداشته باشد؟ اگر می توانست، چرا خلق نکرد و اگر نمی توانست، پس قادر مطلق نیست؟ در پاسخ به این سؤال، علمای یهود شق دوم را بر می گزینند؛ یعنی قدرت مطلق خداوند در محدوده ممکنات است و تفکیک ذاتیات هر چیزی از آن، امکان ندارد.
اما اگر اشکال کنندگان، اصرار ورزند که خداوند باید بر محالات نیز قادر باشد، می توان از جانب متکلمان یهود پاسخ داد که در این صورت مانعی ندارد که آن قادر مطلق، شرور را نیز بیافریند و در عین حال، خیرخواه، عادل و قادر باقی بماند. هر چند که ممکن است این عمل تناقض آمیز باشد؛ زیرا اگر یک امر محال برای قادر مطلق ممکن شد، پس (حداقل، در ارتباط با خداوند) غیر ممکن، ممکن است؛ یعنی می توان جمع بین نقیضین کرد. در منطق نیز ثابت است که می توان از اجتمناع نقیضین هر نتیجه دلخواهی را به دست آورد و اگر نمی توانید یا نمی خواهید که چنین نتیجه ای را بپذیرید، پس اصل فرضتان باطل است؛ یعنی در هر حال، اشکال شرور مرتفع می شود.

منـابـع

آبراهام ا. کهن- گنجینه ‏اى از تلمود- ترجمه امیرفریدون گرگانى- صفحه 39، 43 و 112

هادى صادقى- مقاله مسأله شرّ از دیدگاه یهودیت- ماهنامه معرفت- شماره 11

هادی وکیلی- مقاله ابن میمون، از الاهیات اسلامی تا الاهیات یهودی- مجله قبسات- شماره 43

محمد محمدرضایى- مقاله مساله شرور- فصلنامه کلام اسلامى- شماره 27

آرش آبائی- مقاله بررسی الهیات شر در یهود- کتابخانه انجمن کلیمیان تهران

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد