نظریه اتم ها از دیدگاه فلاسفه و متکلمین یهودی

فارسی 3149 نمایش |

هنگام توضیح این اظهار نظر کلى ابن میمون که «گائون ها» و «قرائى ها» در مسئله توحید و مسائل وابسته به آن، از «متکلمان اسلامى» پیروى کردند، و حال آن که از «اهل ملت ما، اندلسى ها» از «فلاسفه» پیروى کردند، از عبارات ابن میمون استنباط می شود که نمى توان همین امر را در مسئله اتم باورى نیز صادق دانست.

دیدگاه اسحاق اسرائیلى
مسئله اتم باورى را اسحاق اسرائیلى در جریان بحث خود درباره تعریف جالینوس از لفظ «عنصر» مطرح مى کند. وى سخن جالینوس را بدین صورت نقل مى کند که «عنصر، کوچک ترین جزء یک چیز است.» او در آن بحث، پس از بیان این مطلب که عنصر، بنا به تعریف جالینوس، به همان معناى مورد نظر ارسطو است، فردى خیالى و ساختگى را طرف گفتگوى خود معرفى مى کند که بنا به تصور او مى گوید که مراد او از «اجزاء، همان اجزایى است که جسم به طور طبیعى بدان تقسیم مى شود و از آن ترکیب مى یابد، درست همان طور که جسم تقسیم مى شود به سطوح و سطوح به خطوط و خطوط به نقاط.» اسرائیلى در ادامه این صحنه سازى خیالى، به این امر مى پردازد که آن فرد خیالى چگونه به محض طرح دیدگاه خود، به دفاع از آن مى پردازد. عین سخن وى چنین است: «او برهان دیدگاه خود را به استناد سخنى از دموکریتوس اقامه کرد، زیرا دموکریتوس گفته بود که جسم مرکب از سطوح و سطوح مرکب از خطوط و خطوط مرکب از نقاطند، و، به عنوان برهانى دیگر، به ذکر اتفاق نظر و اجماع (اختلاف) ابراهیم بننظام و یارانش از فرقه معتزله در مورد این دیدگاه دموکریتوس پرداخت، زیرا از عبارت آنان چنین فهمیده مى شود که جسم مرکب از اتم ها، یعنى مرکب از نقاط، است.». اسحاق اسرائیلى در پاسخ به مخاطب کذایى خود، عبارات زیر را بیان مى کند: «مطلبى را که لازمه سخن دموکریتوس دانسته اید که اگر نقطه ها با هم جمع شوند خط پدید مى آید، سخنى است که درخور دو تفسیر است» و همین طور «استنباط شما از اجماع معتزله بر این دیدگاه دموکریتوس که گفته اید اجسام مرکب از اتم ها هستند»، نیز سخنى است که در خور همان دو تفسیر است؛ زیرا نقطه هاى دموکریتوسى و نیز اتم هاى معتزله یا باید ممتد باشند یا غیر ممتد. او سپس چگونگى مقبول نبودن هیچ یک از این تفاسیر را نشان مى دهد. به گفته او اگر آنها (اتم ها یا نقطه ها) ممتد نیستند، پس نمى توانند تشکیل دهنده جسم باشند و اگر ممتدند پس جسم بوده و فى نفسه، تقسیم پذیرند و لذا نه نقطه اند نه اتم. باید خاطرنشان کرد که این سخن اسرائیلى که اتم هاى معتزله در خور دو تفسیرند، عملا با اختلاف نظر میان مکتب معتزلى بصره و بغداد برسراین که آیا اتم ها داراى بزرگى (عظم) اند یا نه، مطابقت مى کند. همچنین لازم به ذکراست که احتجاج اسرائیلى علیه دو تفسیر بدیل لفظ «نقاط» در عبارت منسوب به دموکریتوس، منعکس کننده سخنى است که ارسطو علیه دو دیدگاه بدیل زیر به کار برد: یا جسم از امور تقسیم ناپذیر مرکب است یا امور تقسیم ناپذیر، اجسام ممتدى اند. در این فقره کاملا آشکار است که سخن دموکریتوس که مخاطب فرضى اسرائیلى نقل مى کند، نقل قولى است از منبعى عربى که احتمالا ترجمه نوعى ملل و نحل فلاسفه به زبان یونانى بوده که امروزه اثرى از آن نیست. این قبیل بازگویى نظریه دموکریتوس در مورد اتم ها ممکن است از پاره اى سخنان ارسطو ناشى شده باشد و نیز گفته ایم که، در حالى که در منبع اصلى آن ملل و نحل یونانى، لفظ «نقاط» لزوما به معنایى ریاضى به کار نرفته بود، در علم کلام آن را به معناى ریاضى گرفتند ولذا موجب تلقى ناممتد بودن اتم ها شد. همچنین سخن مربوط به توافق یا اختلاف، میان نظام و یاران معتزلى او، که باز مخاطب فرضى اسرائیلى نقل کرده، آشکارا بر گزارشى مبتنى است که در آن گزارش، نظام را، درست یا نادرست، طورى معرفى مى کنند که گویى با یاران معتزلى خود در تصدیق اتم ها هم عقیده است.

دیدگاه سعدیا
در حالى که اسحاق اسرائیلى به اتم باورى منسوب به دموکریتوس و معتزله مى پردازد، سعدیا به سه گونه اتم باورى مأخوذ از منابع کاملا متفاوت مى پردازد. سعدیا در جریان بحث مربوط به استدلالى که فردى «بدعتگذار» علیه یکى از براهین او در باب خلقت اقامه کرده بود، به گونه نخست اتم باورى اشاره مى کند. وى به خوبى دریافت که آن استدلال با نخستین استدلال از استدلالات چهارگانه زنون علیه نظریه ارسطو در باب انقسام پذیرى بى نهایت مکان همانندى دارد; از این رو، بدون ذکر نام زنون، پاسخ هاى سه گانه به استدلال زنون را (که وى با آن پاسخ ها آشنایى داشت) برمى شمارد. آن پاسخ ها، به تعبیر او، چنین است: «بنابراین پاره اى از اهل نظر به نظریه اتم ها تمسک جسته اند، پاره اى دیگر از آنها نظریه طفره را طرح و پیشنهاد کرده اند؛ اما بقیه آنها نظریه انطباق شمار بى نهایتى از اجزاء زمان با شمار بى نهایتى از اجزاء مکان را طرح کرده اند.» از این سه پاسخ، دومین پاسخ عبارت است از نظریه طفره نظام، که چنان که مى دانیم، مستقیما به عنوان پاسخ استدلال نخست زنون مطرح شد و پاسخ سوم، پاسخ خود ارسطو به استدلال نخست زنون است. اما نخستین پاسخ را مى توان به نظریه اتم ها، آن گونه که قاطبه متکلمان بدان معتقدند، معطوف دانست. به گمان سعدیا، متکلمان نظریه مذکور را به سبب مخالفتشان با هر نوع انقسام پذیرى نامتناهى اختیار کردند مخالفت آنها، بیش از هر چیز دیگرى ناشى از ملاحظات دینى بوده است. سعدیا سپس به استدلال آن بدعت گذار و لذا غیر مستقیم به استدلال زنون، پاسخ مى دهد، و البته استدلال زنون را با توجه به این که آن بدعتگذار از آن براى ابطال استدلال سعدیا در باب آفرینش از آن استفاده مى کند، به نحو خاصى مورد توجه قرار مى دهد. سعدیا گونه دوم اتم باورى را که بر اساس آن، پاره اى از متکلمان هیولاى قدیم افلاطونى را پدید آمده از اتم ها تلقى کردند، در دومین نظریه اش در مورد آفرینش مطرح مى کند. اگر چه سعدیا در این دومین نظریه، اتم ها را «نقاط» دانسته، آنها را «کوچک» مى شمارد و با «گرد و غبار و تارهاى مو» مقایسه مى کند، این بدان معنا نیست که در این نظریه، همانند فلسفه یونانى، اتم ها را اجسام ممتد قلمداد کند، زیرا سخن بعدى او که این اتم هاى ازلى قدیم «فاقد هر گونه حدود و ابعادى اند» و «در مکان» به وجود نمى آیند و «طول و عرض و عمق ندارند»، آشکارا نشان مى دهد که وى در این نظریه، اتم ها را فاقد امتداد مى داند. همین طور سعدیا این اتم ها را عارى از کیفیاتى چون «گرم، سرد، تر و خشک» و «رنگ، مزه و بو» مى داند. اما در فلسفه یونانى، سخن ارسطو وجود دارد که بزرگى (عظم) حاصل از ترکیب نقاط فاقد بزرگى را رد مى کند و نیز انتقاد پلوتارک مبنى بر این که اتم باوران نمى توانند اثبات کنند که «چگونه جسم ها (یعنى اتم ها)یى که هیچ گونه کیفیتى ندارند، صرفا با گرد هم آمدن و الحاقشان به همدیگر موجب اقسام کیفیت ها براى موجودات دیگر مى شوند به عنوان مثال، اگر اتم ها نه در زمان وجود یافتن داراى گرما بوده اند، و نه این که پس از بر هم نهاده شدنشان گرم مى شوند، پس چیزى که گرمى مى نامیم از کجا ناشى مى شود و چگونه در اتم ها پدید مى آید؟» این دقیقا همان مطلبى است که سعدیا در مخالفت با کسانى مطرح مى کند که در علم کلام اتم ها را فاقد کیفیت مى دانستند. وى مى گوید: «من این پنداشت را بعید و حتى کاملا غیر قابل دفاع مى دانم که چیزى که بى شکل است، به گونه اى تغییر یابد که شکل آتش، آب، هوا و خاک را به خود بگیرد... و نیز آنچه که تحت هیچ شرایطى مکیف به هیچ کیفیتى نمى شود، چنان بتوان آن را دگرگون کرد که مکیف به همه آن احوال و کیفیاتى شود که در حال حاضر در اشیاء دیده مى شود.». سعدیا سومین نوع اتم باورى، یعنى اتم باورى اپیکورى، را در نظریه نهم خود راجع به آفرینش مورد بحث قرار مى دهد. بنا به توصیف او، اتم ها در این نظریه نهم داراى اوصاف و ویژگى هاى زیر مى باشند: تنها با عقل مى توان آنها را درک کرد; اجسامى اند داراى بزرگى و اندازه، وزنشان تغییر مى کند؛ حرکت مى کنند اما نه فقط به نحو قائم بلکه در همه جهات، به طور اتفاقى با هم برخورد و تصادم مى کنند، و به این ترتیب جهان را شکل مى دهند. او این نظریه را بنا به مبانى فلسفى و با استدلال هاى خاص رد مى کند. او حتى نظریه تصادف را که مرتبط با آن است رد مى کند. مبناى مخالفت او این اصل عام دینى نیست که نظریه تصادف مستلزم انکار وجود خداست، بلکه پاره اى از استدلال هاى خاص فلسفى است.

دیدگاه اندلسى ها
وقتى به آن فیلسوفان یهودى بر می خوریم که ابن میمون از آنها به «اندلسى هاى اهل ملت ما» یاد مى کند، درمى یابیم که همه آنان، به گفته ابن میمون، «به تعالیم فلاسفه وفادار بودند.» همه آنان با جانبدارى از نظریه ماده و صورت ارسطو، مخالفت خود را با اتم باورى نشان مى دهند. پاره اى از آنان ادله و شواهد قطعى ترى در مورد مخالفتشان با اتم باورى ارائه مى دهند. از این رو، ابن گبیرول در کتاب سرچشمه حیات از زبان معلم مى گوید: «غیر ممکن است که بتوان یک جزء را یافت که تقسیم ناپذیر باشد، زیرا همه ابعاد یک جسم تا بى نهایت تقسیم پذیرند.» بحیه بن پقودا نیز به همین صورت، در طرح دوباره برهان ترکیب، که در علم کلام براى آفرینش جهان اقامه مى شود، ترکیب از ماده و صورت را به جاى ترکیب از اتم ها مى نشاند. یهودا هلوى به قصد طرح این نکته که انسان در مسائل مربوط به قوانین و احکام دینى نباید بر گمان و عقیده تحکمى و دلخواهانه خود اعتماد کند بلکه باید در آن مسائل تحقیق کند و خاستگاه آنها را در منابع مربوطه شان مشخص کند، و باید از نتیجه چنان تحقیقى پیروى کند، هرچند با پنداشت هاى قبلى خودش بیگانه و عجیب بنماید مى گوید: «از این رو، عقیده و باور عرف عام، عدم خلاء را انکار مى کند، در حالى که استدلال منطقى، وجود آن را رد مى کند؛ عقیده و گمان عرفى منکر تقسیم پذیرى بى نهایت جسم است، در حالى که استدلال منطقى ضرورت آن را تصدیق مى کند.» به این ترتیب، او در این عبارت مستقیما خلاء را و غیر مستقیم اتم ها را، با قبول تقسیم پذیرى بى نهایت یک جسم رد مى کند. همین طور، هنگامى که از طریق خطاب آن حاخام به پادشاه خزرها، به خواننده مى گوید: «من شما را به راه قرائیان، که بدون برداشتن گام هاى میانى، به بلندى هاى الاهیات رفتند، هدایت نمى کنم» آن گام هاى میانى که باید برداشته شوند، عبارت اند از موضوعات برگرفته از فلسفه ارسطویى، از جمله ماده و صورت. او در این جا نیز، با ذکر ماده و صورت به عنوان یکى از موضوعات مورد تأیید خود در فلسفه، به طور غیر مستقیم وجود اتم ها را نفى مى کند. ابراهیم بن عزرا، در مقاله مختصرى به نام عروگت هـ حوخما او پردس هـ مسیما، نظریه اتم باورى علم کلام را توضیح مى دهد. همان طور که کروچمال اشاره کرده، این مقاله مختصر ممکن است صرفا نوعى مشق ادبى در روزگار جوانى یا شاید اثرى باشد که به درخواست یکى از دوستان در سال هاى مهاجرتش نوشته باشد.

دیدگاه ابن میمون
ابن میمون هم اتم باورى اپیکورى را، همراه با گرایش آن نظریه به قدیم بودن اتم ها و تصادم و برخورد اتفاقى شان با همدیگر رد مى کند، و هم اتم باورى کلامى را همراه با گرایش آن به آفرینش اتم ها و جهان با اراده خدا، اما وقتى اتم باورى اپیکورى را رد مى کند، صرفا به رد و تقبیح نظریه اتفاق آن، به عنوان این که برخلاف باورهاى دینى است، اقدام مى کند. مى توان گفت که او نظریه اپیکورى قدم اتم ها را، همچون نظریه افلاطونى قدم ماده و نظریه ارسطویى قدم عالم ناقض باورهاى دینى قلمداد نکرده است، بلکه مخالفت او با آن نظریه برمبانى ودلائل صرفا فلسفى استوار است. او همچنین اتم باورى کلامى را بنابر دلایل فلسفى رد مى کند، یعنى در مقدمات دوازده گانه اش هر جا این نظریه را توضیح و یادآور مى شود آن را مورد نقد فلسفى قرار مى دهد. ابن میمون به طور کلى آن نظریه را به سبب تعلق داشتنش به تعالیم «فلاسفه باستان»، یعنى فیلسوفان متقدم، که «فلاسفه متأخر خطا بودن آنها را اثبات کرده اند» از گردونه بحث خارج مى کند.

دیدگاه قرائیان
در حالى که کسى از حاخامى ها حامى اتم باورى نبود، این نظریه در میان قرائیان پیروانى پیدا کرد. یوسف بصیر، هم در نعیموت و هم در محکمة پتى به عنوان مقدمه مباحث مربوط به مسائل الهیاتى، فصل ویژه اى دارد که در آن تلقى خود را از ساختار عالم جسمانى ارائه مى کند که بر اتم ها استوار است. یوشع بن یهودا در کتاب برشیت ربا که تفسیرى است بر داستان آفرینش در سفر پیدایش، براى آفرینش جهان پنج برهان ذکر مى کند که در همه آن براهین وجود اتم ها مفروض گرفته مى شود. نخستین برهان، برهان کلامى است و بر اعراض مبتنى است که به شکل اصلى و کلامى خود که بر فرض وجود اتم ها استوار بود، از نو مطرح مى گردد. یهودا بن یوشع، علاوه بر استفاده ضمنى از اتم باورى در این براهین مربوط به آفرینش جهان، آشکارا مسائل مربوط به نظریه اتم باورى را مورد بحث قرار مى دهد. یوسف بصیر و یهودا بن یوشع هر دو فرض مى کردند که اتم داراى بزرگى است. بصیر نظر خود را در این باب به روشنى با این سخن بیان مى کند که اتم مکان را اشغال مى کند و یهودا بن یوشع اتم را جسم مى داند و بدین طریق غیر مستقیم به آن مطلب اشاره مى کند. هر دو از اتم ها به عنوان جواهر اعراض سخن مى گویند و این شاید حاکى از آن است که آنها پیرو آن مکتبى کلامى اند که عارى بودن اتم ها از اعراض را ناممکن مى داند. اما یهودا هدسى مخالف اتم باورى است و دیدگاه خود را به این صورت بیان مى کند: «اجسام، به نظر پاره اى فیلسوفان، فراهم آمده از طبایع چهارگانه و به نظر دیگران فراهم آمده از اتم ها هستند. اما ایرادات زیر را مى توان علیه کسانى که اجسام را مرکب از اتم ها مى دانند مطرح کرد: اول، اتم بنا به تعریف، چیزى تقسیم ناپذیر است، اما آنچه تقسیم ناپذیر است ناممتد است و آنچه ناممتد است نمى تواند براى تشکیل جسم به اتم دیگرى منضم گردد. دوم، اتم فاقد کیفیت رطوبت یا گرمى یا سردى یا خشکى است. در نتیجه جسمى که از ترکیب چنان اتم هایى به وجود مى آید باید از این کیفیت هاى چهارگانه عارى باشد. اما از آن جا که جسم از این کیفیت ها عارى نیست، نتیجه مى گیریم که اجسام، از طبایع چهارگانه مذکور مرکب اند.» مى بینیم که استدلال نخست شبیه استدلال ارسطو و اسحاق اسرائیلى است و استدلال دوم شبیه استدلال بسیارى از فیلسوفان یونانى و سعدیا است. هارون بن ایلیا اهل نیکومدیا پس از نقل استدلال هاى هدسى علیه اتم باورى، مى افزاید: «او بدین ترتیب نشان داده است که حکیمان قرائى ما در این مسئله اختلاف نظر دارند؛ پاره اى معتقدند که جسم از طبایع چهارگانه مرکب است، حال آن که دیگران آن را مرکب از اتم ها مى دانند.» با این حال، در حالى که هدسى در عبارتى که از او نقل کردیم، صراحتا مخالف اتم باورى است، در جاى دیگرى از کتاب خود بدون هیچ گونه اظهار نظرى که حاکى از مخالفت باشد، نظریه اتم ها را تبیین و تشریح مى کند.

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد