نظریه های رد شده سعدیا گائون (تفسیرهاى مختلف در مورد اشیاء روحانى)

فارسی 2777 نمایش |

نظریه هاى تأیید نشده در باب آفرینش
عرب ها، پیش از آنکه آثار فلسفى اصلى یونانى در اوایل قرن نهم میلادى به عربى ترجمه شود، از طریق آثار سوداپیگرافا و کتب ملل و نحل حاصل از کانون هاى باستانى شرق، نظیر حران و جندى شاپور، که داراى تعالیم یونانى بودند، با پاره اى کیهان شناسى هاى تحریف شده منسوب به فلاسفه یونان آشنا شدند. نویسندگان عرب، اعم از مسلمان و یهودى، حتى پس از آشنایى با آثار اصیل یونانیان، همچنان این کیهان شناسى هاى تحریف شده را غالبا در تلفیق با پاره اى از کیهان شناسى هاى فلسفى اصیل یونانى یا در کنار آنها نقل مى کردند. موضوع بحث، برشمردن این کیهان شناسى هایى است که همگى رد شدند، به اضافه یک کیهان شناسى مبتنى بر کتاب مقدس و قرآن که مقبول واقع شد. از نظریه هاى رد شده در باب آفرینش، دوازده نظریه از سیزده نظریه اى را که سعدیا در کتاب امونوت و دعوت برشمرده، مورد ملاحظه قرار خواهد گرفت. وى در پایان احصاء نظریه هاى مربوط به آفرینش مى گوید: «شایان ذکر است که نظریه هایى غیر از این دوازده نظریه غلط که در این جا احصاء شده، وجود دارد. اما آنها نظریه هاى اصلى و اساسى نیستند؛ پاره اى از آنها برگرفته از یکى از نظریه هاى اصلى اند، در حالى که بقیه ترکیبى از دو یا سه تا از آنها هستند و لذا در این جا برشمردن و فهرست کردن آنها ضرورتى ندارد».

تبدیل شدن ماده ازلى افلاطون به اتم
سعدیا در مورد دومین نظریه آفرینش از مجموع نظریه هاى سیزده گانه مى گوید: «این نظریه دیدگاه کسى است که معتقد است اجسام خالقى داشتند و همراه آن خالق، اشیاء روحانى ازلى وجود داشت که او از آن اشیاء روحانى، اجسام مرکب مزبور را به وجود آورد و طرفداران آن در تأکید بر نظر خود مى گویند که یک شیء تنها از چیزى مى تواند به وجود آید.» لازم به ذکر است که سعدیا متعاقبا این نظریه را داراى طرفداران فراوان مى داند. کاملا روشن است که این نظریه در مجموع نمایانگر این دیدگاه افلاطون است که جهان باید خالقى داشته باشد و نیز آفرینش جهان از چیزى صورت گرفته است که وى آن چیز را با مفاهیم گوناگونى تعبیر مى کند که مى توان از آن به ماده نام برد. اما روشن است که مقصود از آن نظریه بازآفرینى مستقیم نظریه افلاطون در شکل اصیل آن، آن گونه که در تیمائوس یافت مى شود، نیست.

دو مطلب
در این مورد مى توان به دو مطلب اشاره کرد.اول، ضمن این که عبارت آغازین داستان آفرینش در تیمائوس آن است که «هر چه به وجود آمده، باید به وسیله علتى به وجود آمده باشد» که با عبارت آغازین همین نظریه دوم که «اجسام خالقى داشتند»، مطابق است، اما هیچ مطلبى در تیمائوس نیست که با عبارتى مطابقت کند که طرفداران این نظریه آن را نتیجه مدعاى خود قرار داده، بدان معتقد شده اند و آن این که «یک شىء فقط از چیزى مى تواند به وجود آید.» در تیمائوس، وجود به اصطلاح ماده اى که جهان از آن خلق شده، بدون هیچ تبیین و توضیحى مفروض گرفته مى شود. در واقع، مدعایى را که سعدیا به طرفداران این نظریه نسبت مى دهد، تعبیر دیگرى از این اصل ارسطویى است که «هیچ چیزى از عدم به وجود نمى آید»، که ارسطو آن را نظر رایج همه طبیعیدانان اولیه یونانى و دیدگاه مقبول خود مى داند. اما نه طبیعیدانان و نه ارسطو این اصل را مبناى اعتقاد به مخلوق بودن جهان نمى دانند؛ آنها صرفا اصل مذکور را براى توصیف منشأ اشیاء در جهان ما، که آن را ازلى مى دانند، به کار مى برند. در این صورت، طرفداران این نظریه که با اعتقاد به مخلوق خدا بودن جهان، این اصل ارسطویى را براى اثبات این که خدا باید جهان را از چیزى آفریده باشد، به کار بردند چه کسانى بودند؟
دوم، در تیمائوس از «اشیاء روحانى» که اجسام مرکب جهان از آنها به وجود آمده، سخنى به میان نمى آید. در این صورت مقصود از این اشیاء روحانى چیست؟
بحثى که با نام برخى متکلمان درباره «چیز» یا «هیچ» بودن «عدم» گزارش شده، در واقع ریشه در بحث و مناقشه اى بر سر معناى «عدم» دارد که لفظ «عدم»، در آن قالب اعتقادى که آفرینش را ایجاد «از عدم» مى داند به معناى «چیز» است یا «هیچ»؛ کسانى که آن را به معناى «چیز» گرفتند سببش پیروى از این آموزه ارسطویى بود که هستى یافتن، در هر شکلى از آن، باید از چیزى صورت بگیرد، و همین مطلب، پیشینه و مبناى این سخن است که «شىء فقط از چیزى مى تواند به وجود بیاید»، آنها چیزى را که جهان از آن به وجود آمده، با ماده ازلى افلاطونى یکى گرفتند.

تفسیرهاى مختلف در مورد معناى «اشیاء روحانى»
راجع به پرسش دوم، تفسیرهاى مختلفى در مورد معناى «اشیاء روحانى» مطرح شده است. 1- برخى آنها را فقط با اتم ها یا تنها با مثل افلاطونى یکى مى دانند. 2- در حالى که دیگران آنها را (الف) یا با ترکیبى از ماده ازلى افلاطونى و اتم ها یا با ترکیبى از مثل افلاطونى و اتم ها یکى مى دانند. بررسى دقیق بحث بعدى سعدیا در مورد این نظریه، این مطلب را کاملا روشن مى کند که این نظریه بر ترکیبى از ماده ازلى افلاطونى و اتم ها مبتنى است. دلیل ابتناى آن بر ماده ازلى افلاطونى آن است که سخن سعدیا درباره فرآیند خلق جهان از «اشیاء روحانى»، با اندک تغییراتى از سخن افلاطون در تیمائوس درباره آفرینش جهان از ماده ازلى ناشى مى شود. به استناد این گفته سعدیا که خدا از همان اشیاء روحانى «نقطه هاى ریزى، یعنى ذرات جزئى و منفردى، فراهم آورد» و نیز با استناد به اشاره بعدى او به آن اشیاء روحانى با عنوان «ذرات روحانى» معلوم مى شود که «اشیاء روحانى» همان اتم ها هستند. این بدان معناست که برخى از متکلمانى که نظریه افلاطونى آفرینش از ماده ازلى را پذیرفتند، آن نظریه را با اعتقادشان به اتم ها تلفیق کردند و بدین ترتیب آن ماده ازلى را مرکب از اتم ها ساختند.

گزارش شهرستانى
شهرستانی در دومین گزارش از دو گزارش مربوط به آراء افلاطون، مطلبى درباره ماده ازلى افلاطونى، که صورت اتمى به خود گرفته، مى گوید و آن مطلب را برگرفته از تیمائوس مى داند. اما هیچ راهى وجود ندارد تا بر اساس این نظریه، بیان شود که آیا ماده ازلى افلاطونى که به اتم تبدیل شد، شکل مثالى نیز گرفت یا نه. از یک طرف در متون عربى، لفظ «روحانى» معادل لفظ «عقلى» براى توصیف مثل افلاطونى مى آید. از این رو، در آنچه الهیات ارسطو نامیده مى شود، که در آن در یک جا لفظ «مثال» (پارادیگما) یعنى ایده افلاطونى، گاهى با وصف «عقلى» (نوئرون) مى آید، اما در جایى دیگر، به مثل افلاطونى به طور کلى با عنوان «اشیاء روحانى» اشاره مى شود. همچنین شهرستانى در اولین گزارش از دو گزارش خود راجع به آراء افلاطون، از این مثل اخیر با عنوان «مثل عقلى و صور روحانى» موجود «در عالم عقلى» یاد مى کند. لازم به ذکر است که مثل در دو عبارت مذکور، امورى اند که مى توان آنها را بیرون از خدا دانست اگر لفظ «روحانى» در این جا به معناى «مثالى» گرفته شده، پس باید آنها را دقیقا همان چیزى دانست که در این نظریه دوم آمده است. همچنین به نظر مى رسد که باید این سخن سعدیا را که «اشخاصى از قوم ما اشیاء ازلى روحانى» در این نظریه را با «حکمت» ازلى در امثال سلیمان 8: 22 یکى گرفتند، حاکى از آن دانست که مقصود از «روحانى» همان مثالى است، زیرا منظور از «حکمتى» که آنها آن را با «اشیاء ازلى روحانى» یکى گرفتند، همان مثل افلاطونى است و هر گاه سعدیا این یکسان انگارى را رد مى کند، رد کردنش بر این اساس است که حکمتى که در آن آیه آمده، نه ازلى است و نه چیزى است که جهان از آن خلق شد. باید خاطرنشان کرد که در نخستین گزارش از دو گزارش شهرستانى راجع به افلاطون، اشاره اى هست دال بر این که ماده ازلى افلاطون مثالى بود، گر چه از آن اشاره برمى آید که آن ماده مثالى از ازل با خدا معیت وجودى نداشته، بلکه نوعى افاضه ازلى از جانب خدا بوده و نیز هیچ اشاره اى نمى شود که آن ماده مثالى، از اتم ها فراهم آمده باشد.

اولین تفسیر سعدیا بر سفر یصیرا
اما از طرف دیگر، در نظریه مشابهى از نظریه هاى نه گانه در باب آفرینش در تفسیر سعدیا بر سفر یصیرا، آن هیولاى ازلى قدیم فقط شکل اتمى مى یابد نه مثالى. از این رو، خواننده متمایل مى شود که لفظ «روحانى» را در اینجا به معناى «لطیف»، «ظریف» و «نازک» بگیرد و سعدیا نیز حساب شده آن را به کار مى برد تا هم نشان دهد که اتم ها، به نظر طرفداران این نظریه، امورى بى بعدند و هم از آنها بعدا انتقاد کند. از سخنان شهرستانى مى توان دریافت که لفظ عربى روحانى مانند لفظ مشابه یونانى اش، پنئوماتیکوس، ممکن است به معناى «لطیف»، «ظریف» و «نازک» باشد. او در حالى که در گزارش مربوط به افلاطون، چنان که دیدیم، لفظ روحانى را در توصیف مثل مى آورد، در گزارش مربوط به آناکسیمنس مى گوید: «آنچه که از خلوص و پاکى هواى محض به وجود مى آید، لطیف و روحانى است» و به «اجرام علوى» تعلق دارد. اما راجع به اشاره سعدیا به «اشخاصى از قوم ما» که وى نام آنها را ذکر نمى کند، شواهدى دال بر این که آنها «حکمت» را براى اشاره به مثل افلاطونى به کار برده باشند، در دست نیست؛ ممکن است آن را براى اشاره مستقیم به آنچه سعدیا «اشیاء روحانى ازلى» مى نامد به کار برده، و صرفا مقصودشان اتم ها باشد.

دومین نظریه سعدیا در تفسیرش بر سفر یصیرا
او مى گوید که طرفداران این نظریه معتقدند منشأ همه اشیاء مرئى در جهان، نوعى «شیء بسیط» است. وى در خلال تفسیر خود، «شیء بسیط» را با این عناوین توصیف مى کند: «اصل بسیط»، که شارحان این نظریه آن را «مادر» و «گل» و «ماده» مى نامند. این الفاظ در توصیف ماده ازلى افلاطون به کار مى رود و «اصل این اشیاء مرئى»، آن گونه که شارحان این نظریه آن را متشکل از «اتم ها» مى دانند. به این ترتیب، این نظریه به نحو کاملا آشکارى آمیزه اى از نظریه افلاطونى ماده ازلى و نظریه اتم ها است.

شارحان این نظریه
در سخن سعدیا نیز مى توان به ماهیت تلفیقى این نظریه پى برد که در آن جا مى گوید شارحان این نظریه به سه گروه تقسیم مى شوند:
1- «کسانى که معتقدند که آن عنصر ازلى در هنگام آفرینش کاملا آمیخته و مرکب بود، به طورى که چیزى از آن در حالت اولیه و اصلى اش باقى نماند.
2- کسانى که معتقدند خالق آن را کاملا ممزوج و آمیخته نکرد و فقط بخشى از آن در این جهان استفاده شد و مابقى آن هنوز بى استفاده و دست نخورده و در حالت بساطت و خلوص خود باقى مانده است.
3- کسانى که معتقدند ضمن این که همه آن به شکل ترکیبى اش استفاده شد، اما همه آن را این جهان به مصرف نرساند، زیرا از آن جهان هاى بى شمارى نشئت گرفت که جهان ما تنها یکى از آنهاست.» اما نخستین گروه از این سه گروه، سخن خود افلاطون را در مورد چهار عنصرى که جهان از آن پدید آمد بازگو مى کند و آن این که «در بناى جهان هر یک از این چهار عنصر تماما به کار رفته»، به طورى که «چیز دیگرى باقى نماند که سبب پدید آمدن جهان دیگرى شود.» گروه دوم و سوم دو مرحله از نظریه اتمى را ارائه مى کنند؛ مرحله اول این که همه اتم ها در یک زمان به کار نرفتند و در نتیجه، اتم ها هنوز بى هدف در فضاى بیکران شناورند و هر از گاهى جهان هایى از آنها پدید مى آید و مرحله دوم این که جهان ما یکى از جهان هاى بى شمار است. اما شایان ذکر است که سعدیا در تفسیر سفر یصیرا، در سراسر بحث تمام عیارى که در مورد این نظریه دوم ارائه مى کند، هیچ اشاره اى به نظریه مثل نمى کند. به علاوه، او زمانى که در تفسیر سفر یصیرا مى کوشد تا این نظریه دوم را با استدلال رد کند، ظاهرا هدفش آن است که در کنار پاره اى از فلاسفه دین از نظریه افلاطونى ماده ازلى در مقابل این انتقاد دفاع کند که ماده اى که همراه با خدا ازلى باشد، خدایى همسان با خدا خواهد بود. این انتقاد را بدین گونه پاسخ داده اند که صرف ازلیت ماده، آن را به خدایى همانند خدا تبدیل نمى کند; زیرا خدا در همان حال، به عنوان شکل دهنده و صورت بخش آن، قدرت خود را بر آن ماده اعمال مى کند. سعدیا آشکارا با توجه به این مطلب مى گوید: «اگر این ماده با خدا از ازل همراه بود، غیر ممکن بود که از فعل خدا متأثر شود، به طورى که خدا آن را به اراده خود به کار بندد؛ زیرا ضرورتا لازمه برابرى آنها در ازلیت این است که آنها باید در این امر نیز مساوى باشند که یا هیچ یک بر دیگرى تأثیر نگذارد یا هر یک بر دیگرى تأثیر بگذارد.»

دیدگاه مشابه محمد بن زکریاى رازى
محمد بن زکریای رازی (متوفاى 923 یا 932 میلادى)، معاصر مسن تر سعدیا، دیدگاهى شبیه این نظریه دوم آفرینش در تفسیر سعدیا بر سفر یصیرا، و شاید دیدگاهى شبیه نظریه دوم آفرینش در امونوت و دعوت، (البته اگر در این جا لفظ «روحانى» به معناى مثالى گرفته نشود) داشت. به نظر او، جهان از اتم هاى ازلى پدید آمد و او اتم هاى ازلى را «هیولاى مطلق» مى نامد ترکیبى از الفاظى که منعکس کننده عبارت یونانى خوریسته هوله است که ارسطو با آن به ماده قدیم افلاطونى اشاره مى کند.

گزارش بغدادى
در حالى که گزارش هاى سعدیا و محمد بن زکریاى رازى با قرائت خاصى از نظریه افلاطونى آفرینش سر و کار دارد، بغدادی گزارشى از شکل اصلى نظریه افلاطون را به عنوان نظریه چهارم از هشت نظریه فهرست شده در کتاب الفرق بین الفرق و به عنوان نظریه دوم از شش نظریه احصاء شده در کتاب اصول الدین ارائه مى کند. وى آن نظریه را در کتاب الفرق، نظریه کسانى مى داند «که به ماده ازلى معتقدند، ضمن این که آفرینش اعراض را از آن قبول دارند.» در کتاب اصول الدین، آن را نظریه «طرفداران ماده» مى داند که «معتقدند ماده جهان قدیم است اما اعراض آن حادث.» این که نظریه بیان شده در آن دو کتاب را نظریه افلاطون مى دانند، از این مطلب بر مى آید که شهرستانى در شرح عقاید و آراء فلاسفه یونان، نظریه افلاطونى آفرینش را به عنوان تأییدى بر این نکته مى آورد که «هیولا قدیم و ازلى است اما صور، حادث و مخلوق اند.» «اعراض» در کتاب بغدادى صرفا تنوعات لفظى «صور» در ملل و نحل شهرستانى است.
(ادامه دارد...)

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد