نظریه های رد شده سعدیا گائون (درباره آفرینش)

فارسی 3060 نمایش |

قدم عالم از نظر دهریه و بحثى در باب هویت دهریه

سعدیا دهمین نظریه را «نظریه معروف به نظریه دهر» مى داند که به گفته او طرفداران آن سه گروهند. گروهى صرفا سخن از «دهر» مى گویند و مرادشان قدم عالم من حیث المجموع است؛ گروهى دیگر ضمن اعتقاد به قدم عالم من حیث المجموع، به قدم «ماده» نیز معتقدند؛ در عین حال پاره اى دیگر بر آن اعتقاد، اعتقاد به قدم «طبایع چهارگانه»، یعنى عناصر چهارگانه، را نیز مى افزایند. او سپس، با توصیف دیدگاه کسانى که صرفا به قدم عالم من حیث المجموع معتقدند، مى گوید: «طرفداران آن معتقدند که همه اشیاء، یعنى آسمان و زمین و گیاهان و حیوانات و دیگر پدیده ها، همواره به همان نحو بوده اند که ما آنها را مشاهده مى کنیم، یعنى آغاز و انجام ندارند. مهم ترین دلیل آنها در تأیید این نظریه این است که آنها فقط به چیزى اعتقاد دارند که به ادراک حواسشان دربیاید.»

توصیف دیدگاه طرفداران این نظریه
اما چنین توصیفى از دیدگاه طرفداران این نظریه یقینا به این معنا نیست که آنان که گفته مى شود افتخارشان این است که صرفا به چیزى اعتقاد دارند که با حواسشان مشاهده مى شود، فنا و ناپایدارى عموما مشهود گیاهان و حیوانات جزئى و همه پدیده هاى جزئى دیگر را انکار مى کردند. بى تردید، معناى این توصیف آن است که طرفداران این نظریه، به رغم ناپایدارى عموما مشهود گیاهان و حیوانات جزئى و همه پدیده هاى جزئى دیگر، اعتقاد داشتند که فرایند کون و فسادى که ظاهرا همه اشیاء جهان در معرض آنند، هرگز آغاز یا انجامى برایش مشاهده نشده است.

همان تلقى از ازلیت
از آنجا که معناى تلقى آنها از ازلیت چیزى غیر از این نیست، این دقیقا همان تلقى از ازلیت است که سعدیا در نظریه هشتم خود بیان داشت و در واقع نظریه ارسطو است. به همین ترتیب، دیدگاه کسانى که ضمن اعتقاد به نوعى ماده ازلى، که مبناى فرایند ازلى کون و فساد اشیاء جزئى است، به قدم عالم من حیث المجموع اعتقاد دارند، همان دیدگاه ارسطو است. اگر آنان که ضمن اعتقاد به قدم عالم من حیث المجموع، به قدم عناصر چهارگانه نیز معتقد بوده اند و منظورشان از چنان اعتقادى، تبدل دورى و ازلى آن عناصر بوده است، در این صورت دیدگاه آنها نیز با دیدگاه ارسطو یکى است. از این رو، مى توان این دهمین نظریه را، صرفا با توجه به ظاهر توصیفى که سعدیا از آن ارائه مى دهد، همان نظریه ارسطو دانست که سعدیا به عنوان نظریه هشتم ذکر کرد. با این حال، خود این که این نظریه جداى از نظریه هشتم به شمار آمده، آشکارا نشان دهنده آن است که سعدیا آن را با نظریه هشتم متفاوت مى داند.

چرا سعدیا تفاوت میان آنها را بیان نکرد؟
پاسخى که به ذهن مى رسد، این است که سعدیا بیان چگونگى تفاوت قدم در نظریه دهم با قدم در نظریه هشتم را لازم نمى دید و این شاید بدان خاطر است که تصور مى کرد که اصطلاح خاصى که وى براى قدم در نظریه دهم به کار برده، خود به خود گویاى تفاوت آن با قدم در نظریه هشتم است. اتفاقا براى ازلیت، آنگاه که بر جهان و اشیاء درون آن اطلاق مى شود، در زبان عربى دو لفظ به کار مى رود: قدم و دهر، و خود سعدیا لفظ قدم را در عباراتى از این قبیل به کار برده است: «اگر آن چیزى که گمان مى رود که اشیاء موجود از آن خلق شده اند قدیم است، در این صورت در قدم خود با خدا و نیز با «قدم اشیاء مرئى برابر است». اما در اینجا، یعنى در نظریه دهم، او از لفظ دهر براى اشاره به «ازلیت» استفاده مى کند. اکنون هرگاه براى اشاره به قدم عالم از لفظ دهر استفاده مى کند، در همان حال مى خواهد بگوید که معتقدان به قدم عالم همان دهریه یا دهریون و اصحاب الدهرند که به تعبیر او، گروهى اند که پیوسته در صفحاتى از آثار عربى به عنوان نمایندگان اصلى معتقدان به قدم عالم و به عنوان کسانى معرفى مى شوند که تلقى شان از قدم با تلقى پیروان ارسطو متفاوت است. در نتیجه، سعدیا در نظریه دهم خود، هنگام استفاده از لفظ دهر، ضرورى ندانست که چگونگى تفاوت این تلقى از ازلیت را با تلقى نظریه هشتم توضیح دهد.

غزالى و تفاوت قدم دهریه و قدم ارسطویى

غزالی در تقابلى که بین «فلاسفه» و «دهریه» ترسیم کرده، به روشن ترین وجهى تفاوت میان قدم از نظر دهریه و قدم ارسطویى را بیان کرده است. اگر چه منظور او از «فلاسفه» همان ارسطوئیان نوافلاطونى شده، نظیر فارابی و ابن سینا است که از نظر آنها، خدا هم علت صدور جهان و هم علت حرکت آن است، و منظور او پیروان ارسطوى حقیقى در نظریه هشتم سعدیا نیست که خدا نزد ایشان صرفا علت حرکت جهان است. با این حال، همان طور که خواهیم دید، مى توان تمایزى را که غزالى بین ارسطوئیان نوافلاطونى شده و دهریه قائل مى شود، بر ارسطوئیان حقیقى سعدیا و دهریه نیز اطلاق کرد. دهریه، آن گونه که غزالى معرفى مى کند، به یک لحاظ ارسطویى و به لحاظ دیگر غیر ارسطویى اند. آنان به لحاظ برداشتى که از فرایند ابدى کون و فساد در جهان دارند، ارسطویى اند، و غزالى چکیده تلقى آنها را چنین بیان مى کند: «علت فقط براى حادث ها لازم است و هیچ جسمى در عالم نه حادث مى شود و نه از بین مى رود؛ تنها صور و اعراض اند که حادث مى شوند؛ زیرا اجسامى که در آسمان هاست قدیم اند و عناصر چهارگانه اى که تحت قمر قرار گرفته اند و اجسام و مواد آن، همه قدیم اند، و در آن تنها صورت ها به سبب امتزاجات و استحالات متبدل مى شوند، و نفوس انسانى و حیوانى و گیاهى حادث مى شوند و علل این حوادث به حرکت دوریه فلک منتهى مى گردد و حرکت دوریه قدیم است.». اما دهریه به لحاظ تفسیرى که در مورد ماهیت واپسین علت فرایند ابدى کون و فساد جهان عرضه مى کنند، غیر ارسطویى اند. غزالى تفاوت بین آنها را این گونه بیان مى کند ارسطوئیان نوافلاطونى شده، یا به تعبیر او «فلاسفه»، معتقدند که جهان اگر چه قدیم است، خدایى دارد که «صانع یا فاعل جهان» است. مقصود او این است که خداوند علت صدورى وجود جهان و همه موجودات آن، از جمله نفوس، است که افلاک سماوى را حرکت مى دهند و خدا همچنین علت غایى حرکت جهان است. دهریه در تقابل با این «فلاسفه»، وجود خدایى فراتر از جهان را، که علت باشد، چه به معناى علت وجود جهان و چه به معناى علت حرکت آن، انکار مى کنند. از نظر آنها، وجود قدیم (ازلى) جهان هیچ علتى ندارد؛ تنها حرکت قدیم جهان علت دارد؛ اما آن علت فراتر از جهان نیست، بلکه درون جهان است؛ آن «نفس قدیم فلک سماوى است». به این ترتیب، تفاوت اساسى میان ارسطوئیان نوافلاطونى شده و دهریه این است که، به نظر گروه اول، خدایى فراتر از عالم هست که هم علت ایجاد آن است و هم علت غایى حرکت آن؛ حال آن که به نظر گروه اخیر، جهان براى وجود خود هیچ علتى ندارد، و علت حرکت آن نیز در درون خودش است. این تفاوت اساسى همچنین میان دهریه و ارسطوى حقیقى نیز وجود دارد، زیرا اگر چه خداى ارسطوى حقیقى علت ایجاد عالم نیست، اما به تعبیر خود ارسطو، «جوهرى است ازلى و نامتحرک و مفارق از اشیاء جزئى (محسوسات)» و «در زمانى نامتناهى حرکت و جنبش را پدید مى آورد.» مى توان گفت که این تفاوتى است بین نظریه هشتم سعدیا، یعنى نظریه ارسطویى و نظریه دهم او، یعنى دهریه; زیرا سعدیا به محرک اول ارسطو و نیز یکى انگاشتن محرک اول و خدا از سوى ارسطو، اشاره مى کند.

دهریه از نظر شهرستانی
اما آن دهریه اى که نفس درون جهان را جانشین خداى ارسطوئى خارج از جهان کردند، چه کسانى بودند؟ سعدیا این نظریه را اعتقاد پاره اى از افراد روزگار خود مى داند. بغدادی، نظریه آنها را در زمره آن نظریه هایى مى آورد که به گفته او «کافرانى قبل از اسلام» بدان معتقد بودند.گزارشى از آنها را شهرستانی که آنان را «فیلسوفان دهرى» یا صرفا «دهریه» یا «دهریون» مى نامد ارائه مى کند. او آنان را با «طبیعیون» یکى دانسته، همه را کسانى معرفى مى کند «که به محسوسات معتقدند نه به معقولات». وى آنها را از یک طرف با سوفسطاییان، «که نه به محسوسات قائلند و نه به امور معقول» و از طرف دیگر با «فیلسوفان الاهى» «که هم به امور محسوس اذعان دارند و هم به امور معقول، اما اعتقادى به حدود و احکام الاهى ندارند»، در تقابل مى نهد. شهرستانى سپس با هم ردیف کردن آنها با «صابئین و عقاید آنها از دیدگاه علامه طباطبایی و منجمین و بت پرستان و برهمنان»، آنان را «اهل اهواء و آراء» معرفى مى کند.

چهار نکته در مورد دهریه

از همه این توصیفات، چهار نکته را در مورد دهریه استنباط مى شود:
اول، از سخن بغدادى که «آنان کافرانى قبل از اسلام بودند» و از توصیف شهرستانى از آنان به عنوان «فلاسفه» و به عنوان کسانى که به شریعت وحیانى اعتقادى ندارند، چنین استنباط مى کنیم که دهریه گروهى از فلاسفه بى دین بودند که پیش از ظهور اسلام در مراکز شرقى فلسفه یونانى نظیر حران و جندى شاپور فعالیت داشتند.
دوم، از سخن شهرستانى که این دهریون بر خلاف «فیلسوفان الهى» (منظور او افلاطون و ارسطوى نوافلاطونى شده است)، در این که «امور محسوس را تصدیق کرده و اعتقادى به امور معقول ندارند» مانند «طبیعیون»اند، چنین استنباط مى شود که آنان در این مورد از این دیدگاه رواقى پیروى کردند که «آنچه حواس عرضه مى کنند حقیقى است» جزآن که «تصورات چیزى جز مفاهیم ذهنى ما نیستند».
سوم، از سخنان سعدیا و غزالى که دهریه بر آنند که جهان ما قدیم است، استنباط مى شود که آنان در این مورد از دیدگاه هاى ارسطویى درباره قدم عالم پیروى کردند نه از این دیدگاه رواقى که جهان ما، چون یکى از سلسله بى نهایت جهان هاست، صرفا وجودى حادث دارد. چهارم، از تقابلى که غزالى بین خداى ارسطویى، که مفارق از جهان محسوس است، و «نفس قدیم فلک» از نظر دهریه، که در جهان محسوس وجود دارد، استنباط مى شود که دهریه در این مورد باز از رواقیون پیروى کردند که نام خدا را بى هیچ تفاوتى بر «جهان، ستارگان، زمین، و بالاتر از همه بر ذهن موجود در اثیر» یعنى بر نفس فلک، اطلاق مى کردند. به این ترتیب، دهریه گروهى از فیلسوفان التقاطى بودند که دیدگاه هایى داشتند که با دیدگاه هیچ یک از فیلسوفان یونانى یا با دیدگاه هیچ گروه خاصى از فلاسفه یونانى یا حتى با دیدگاه هیچ یک از آن گروه فیلسوفان یونانى که امروزه التقاطى نامیده مى شوند، شباهت نداشت. همچنین لازم به ذکر است که، به نظر شهرستانى «روایتى هست که گروه کوچکى از دهریه قائل بودند که جهان از ازل به صورت اتم هاى پراکنده اى بوده است که به طور غیر قائم در حرکت بودند. این اتم ها سپس اتفاقا با هم تصادم وبرخورد کردند و از آن، جهان به شکلى که اینک مى بینیم پدید آمد.» از این رو گروه کوچکى از دهریه پیرو اتم باورى و اتفاق اپیکورى شدند.

دیدگاه گولت تسیئر
مى توان گفت که این گروه از فیلسوفان التقاطى به طور کلى در آغاز به هیچ نام خاصى موسوم و معروف نبود. مسلمانان بودند که عنوان دهرى را در نوشته هاى خود براى اشاره به این گروه جعل کردند. گولت تسیئر ریشه این عنوان را لفظ دهر مى داند که در سوره اى از قرآن به کار رفته است. در آن سوره، پس از ذکر اعتقاد به وجود خدا (جاثیه: 3 ـ 5) و اعتقاد به وحى (آیات 2 و 16) و به کیفر گناهان (آیه 10) و به آفرینش جهان (آیه 22) و به پاداش اعمال نیک و نیز وعده رستاخیز (آیات 21 و 26)، در ادامه سخن از کسى گفته مى شود «که هوى و هوس خود را خداى خود قرار مى دهد» (آیه 23) و سخن از کسانى گفته مى شود که مدعى اند که «غیر از زندگانى دنیاى ما چیز دیگرى نیست؛ مى میریم و زنده مى شویم، و ما را جز دهر هلاک نمى کند و آنها به این مطلب هیچ دانشى ندارند و فقط گمان مى کنند» (آیه 24). شاید مسلمانان، هنگام برخورد با اعضاى این گروه و مشاهده این که آنها با تعالیم آن سوره قرآنى مخالفت مى کنند، آنها را با زبان همان سوره معرفى کردند که مدعى اند که چیزى جز دهر هلاکشان نمى کند و «هوى و هوس» خود را خداى خود ساختند و هیچ علم و دانشى جز بیان «گمان» و اوهام خود ندارند.

تأثیر از ترجمه هاى عربى آثار فلسفى یونانى
اما باید خاطر نشان ساخت که آیه قرآنى مذکور، گرچه مبین چگونگى استفاده از لفظ دهریه به عنوان لقبى براى منکران اعتقاد به رستاخیز یا حتى عموما منکران هر نوع باور قطعى و مسجل اسلامى است، نه کاربرد بسیار فراگیر و عمومى لفظ «دهریه» را به عنوان لقب کسانى که به قدم عالم باور دارند تبیین مى کند و نه استفاده از لفظ دهر به معناى قدیم بودن را؛ زیرا لفظ دهر در آیه مذکور، و نیز در آیه دیگر (انسان: 1)، به معناى «زمان» (روزگار) است. این استفاده عام از «دهریه» و نیز این استفاده جدید از دهر، بدون تردید تحت تأثیر ترجمه هاى عربى آثار فلسفى یونانى صورت گرفته است. در آن ترجمه ها، لفظ آیون، یعنى «قدم»، در مقابل خرونوس، یعنى «زمان»، به دهر در مقابل زمان ترجمه شد. اما در این مورد که چگونه مترجمان عرب آثار فلسفى یونانى به فکر استفاده از دهر به عنوان معادل آیون به معناى قدم افتادند، باید گفت که دهر هم به معناى «زمان» است و هم به معناى «ظرف زمان» و آیون نیز در اصل به معناى «ظرف زمان» است.

نظریه مشابه در فهرست هاى بغدادى و ابن حزم
همچنین نظریه اى مشابه با نظریه دهم در فهرست سعدیا، در فهرست هاى بغدادى و ~ابن حزم~ نیز مطرح مى شود. آن نظریه در کتاب الفرق بین الفرق بغدادى به عنوان سومین نظریه و نیز به عنوان پنجمین نظریه در فهرست نظریه هاى نهگانه مطرح مى شود. به عنوان سومین نظریه، صرفا به این صورت مى آید: «دهریه که به قدم عالم اعتقاد دارند.» به عنوان پنجمین نظریه به این صورت مى آید: «فیلسوفانى که به قدم عالم معتقدند و صانع را انکار مى کنند. این دیدگاه فیثاغورث و باذینوس است.» در اصول الدین بغدادى، این نظریه در فهرست نظریه هاى شش گانه به عنوان نخستین نظریه مى آید و آن این است: «دهریه به ازلیه معروفند و این بدان سبب است که مى گویند جهان از ازل به شکل فعلى خود با افلاک سماوى و ستارگان و سایر ارکان آن وجود داشته است و نیز از ازل موجودات زنده از دیگر موجودات زنده، به همین صورت فعلى برآمده اند.» این نظریه در فصل ابن حزم، که به عنوان اولین نظریه از نظریه هاى پنجگانه مورد بحث در آنجا مطرح مى شود، در ابتدا صرفا به عنوان نظریه «کسانى که مى گویند جهان ازلى است و هیچ مدبرى ندارد» ارائه مى شود، اما در جریان مباحث بعدى، دهریه را مدافعان این نظریه معرفى مى کند.

«لا ادریگرى» پروتاگوراس، پورون و کارنئادس

سه نظریه آخر نظریه هاى یازدهم، دوازدهم و سیزدهم را سعدیا به کسانى نسبت مى دهد که به دلایل گوناگونى از پذیرفتن هر گونه دیدگاهى در باب منشاء عالم خوددارى مى کنند. از این سه نظریه، نظریه یازدهم به کسانى منسوب است «که به نظر آنها، حقیقت اشیاء تنها تابع اعتقادات است.». نظریه دوازدهم به کسانى منسوب است «که معتقدند انسان بهتر است حکم نکند و به چیزى اعتقاد نورزد، زیرا به گفته آنها تفکر و نظرورزى پر از عدم قطعیت و بى یقینى است»؛ نظریه سیزدهم به کسانى منسوب است «که معتقدند اصلا هیچ حقیقتى براى هیچ چیزى وجود ندارد.» همین طور در الفرق بین الفرق بغدادى، اولین نظریه از نظریه هاى هشتگانه اى که وى درباب تکوین عالم ذکر مى کند، به نظریه «سوفسطائیان که منکر حقایق اشیاء هستند» موصوف است، این توصیف با توصیف سعدیا از طرفداران سیزدهمین نظریه اش همخوانى دارد؛ اما بغدادى در جاى دیگرى از همان کتاب، سوفسطائیان را به سه گروه زیر تقسیم مى کند: 1- آنان که حقایق همه اشیاء را انکار مى کنند» 2- «کسانى که درمورد وجود حقایق دچارشک و تردیدند» 3- «کسانى که معتقدند که حقایق اشیاء تابع اعتقادات است.» این سه گروه به ترتیب از آخر به اول، دقیقا با نظریه هاى یازدهم، دوازدهم و سیزدهم سعدیا همخوانى و تناظر دارند. به همین صورت ابن حزم، درست قبل از برشمردن نظریه هاى چهارگانه مربوط به تکوین عالم، سه طبقه از سوفسطائیان را نام مى برد که به این صورت وصف مى شوند: «یک گروه از آنان حقایق را یکسره انکار مى کنند؛ گروه دوم از آنان در مورد حقایق دچار شک و تردیدند؛ گروه سوم معتقدند که اشیاء براى کسى که آنها را حقیقى مى پندارد حقیقى اند و براى کسى که آنها را دروغین مى پندارد دروغین اند» که باز دقیقا به ترتیب معکوس با نظریه هاى یازدهم، دوازدهم و سیزدهم سعدیا همخوانى دارند. همین طبقه بندى سه گانه از سوفسطائیان را، با ترتیبى متفاوت مى توان در آثار طوسی و تفتازانی پیدا کرد.

طرفداران نظریه یازدهم سعدیا
طرفداران نظریه یازدهم سعدیا، یعنى آنان که حقیقت را به مفهومى ذهنى تبدیل مى کنند، آشکارا دیدگاه پروتاگوراس سوفیست را، که آموزه بارزش آن بود که انسان معیار همه چیز است، ارائه مى دهند.

طرفداران نظریه دوازدهم سعدیا
طرفداران نظریه دوازدهم سعدیا، یعنى آنان که مدافع تعلیق حکم و تردید در مورد همه چیز قلمداد مى شوند، آشکارا پیروان پورون اند، که به افکتیک ها یعنى «معلق کنندگان حکم» و به اپرتیک ها یعنى «شکاکان» معروفند.

طرفداران نظریه سیزدهم سعدیا
طرفداران نظریه سیزدهم سعدیا، یعنى کسانى که به منکران هرگونه شناختى از حقیقت موصوفند، آشکارا اعضاى آکادمى جدید، یعنى پیروان کارنئادس اند که مشخصه بارزشان این است که حقیقت را «غیر قابل درک» مى دانند و معتقدند که «مطلقا هیچ معیارى در مورد حقیقت وجود ندارد.» به این ترتیب، لفظ «سوفیست» را در این متون عربى به معناى اصطلاحى آن و به عنوان لقب کسى که به مکتب ماقبل سقراطى فیلسوفان یونانى (معروف به سوفسطائیان) تعلق دارد، تنها در مورد پروتاگوراس قابل استفاده بوده است. این لفظ در مورد دو شخص دیگر، یعنى پورون و کارنئادس، فقط به معناى «سفسطه گر» یا «مغالطه گر» قابل استفاده بود. طوسى در عبارت زیر، لفظ «سوفیست» را به همین معناى اخیر توضیح مى دهد: «این کلمه از زبان یونانى است. سوفا در زبان آنان به معناى «دانش» یا «حکمت» و اسطا به معناى «مغلطه» است، لذا سوفسطه به معناى «دانش دروغین» است.» تفتازانى نیز به همین صورت «سوفسطا» را «نامى براى حکمت فریبنده ودانش غلط انداز» مى داند، «زیرا سوفا به معناى دانش و حکمت، و اسطا به معناى غلط انداز و دروغ است.»

منـابـع

هری اوسترین ولفسن- بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی- ترجمه علی شهبازی- ناشر حوزه علمیه قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1387

فردریک کاپلستون- دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی- ترجمه مسعود علیا- تهران- نشر ققنوس- 1383

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد