انسان در فلسفه شوپنهاور

فارسی 2724 نمایش |

شوپنهاور

شوپنهاور در نگرش فلسفی خویش به انسان «اراده معطوف به زندگی» را نوعی قوه اولیه و در عین حال به لحاظ ارزشی خنثی و ساری در تمامی قلمرو موجودات زنده می داند، اراده ای که در انسان (ولو به نحو اکملش تنها در فرد نابغه/ Genie) به مرتبه خودآگاهی می رسد. با این اوصاف، او پیشی گرفتن عقلانی انسان بر حیوان را انکار نمی کند اما در نهایت، عقل انسان را تابع یک اراده فاقد عقل، تخلف ناپذیر و نامتغیر می سازد که تعیین کننده منش یک انسان است و رد فاهمه «چراغی را بر می افروزد». این مقدم بودن اراده بر صیانت نفس، به طور معمول خود را در غریزیه جنشی و در خویشتن خواهی نمایان می سازد که ممکن است نزد انسان حتی به مرتبه بی رحمی هم برسد. به اعتقاد وی در انسان امکان بروز آثار «نفی اراده معطوف به زندگی» نیز دیده می شود، کما اینکه نشانه های آن به طور روزمره در «پدیده اخلاقی همدردی» چهره می نماید و بر اساس انسان (رنجدیده) دیگر به عنوان کسی شناخت می شود که باید او را به خاطر خودش کمک کند.
هرچند در اینجا نیز امکان انجام دادن یا ندادن چنین کاری تابع اراده خود انسان نیست بلکه تنها تابع سرشت مادرزادی اوست. بینش شوپنهاور در زمینه ماتریالیسم (ماده انگاری) انسان شناختی و به ویژه اخلاق مبتنی بر همدردی او، در قرن نوزدهم پیروان قابل ملاحظه ای پیدا نکرد. در عوض، این مبنای نظری تدریج تحت تأثیر یک نوع داروینیسم فلسفی- اجتماعی و فلسفی- تاریخی فراگیر و عوامانه متمایل به پیرایش نژادی قرار گرفت که در قالب یک جهان بینی، دامنه تاثیری بس گسترده پیدا کرد. به جای صیانت نفس ساده اینک شعار «تنازع بقا» و «زنده ماندن فرد قویتر»، یعنی فردی که نوع او به لحاظ نژادی برتر است، نشست؛ فردی که باید موجب «پیشرفت» کاملا تازه ای در نسل بشر گردد. به دنبال نفوذ این اندیشه در فرانسه (گوبینو) و انگلیس (هـ. سنت چمبرلن) این افکار از جمله به وسیله آثار پررواج جانور شناسی به نام ارنست هگل و انسان شناسی متمایل به نازی ها، هانس فریدرش کارل گونتر، در آلمان نیز به ذهنیت عمومی راه پیدا کرد و سرانجام به صورت ناسیونال سوسیالیسم (نازیسم) عینیتی خونین یافت.

متن برگزیده
متن زیر از مجموعه آثار شوپنهاور برگزیده شده است.

وجود اشتراک و افراق انسان و حیوان

حال، آنچه در هر شعور حیوانی، حتی ناقصترین و ضیعفترینش همواره یافت می شد، بلکه این شعو بر آن استوار است، دریافت بی واسطه یک طلب و ارضا یا عدم ارضای تناوب آن به درجاتی بسیار گوناگون است. این چیزی است که می شود گفت ما به نحو ماتقدم بر آن آگاهی داریم. زیرا در هر حال فرض بر این است که انواع بی شمار حیوانات، هر اندازه به طرز شگفت آوری با هم متفاوت هم باشند و هر قدر هم که روبرو شدن با شکل شناخته شده، بلکه مأنوس است، زیرا می دانیم حیوان چیزی می خواهد و حتی می دانیم که چه چیزی می خواهد. حیوان، بودن، خوب بودن، زیستن و تولید مثل کردن را می خواهد و این در حالی است که ما میان خودمان و حیوان در این موارد این همانی کاملی فرض می کنیم و پروایی نداریم که تمامی انفعالات اراده ای را که نزد خودمان سراغ داریم بی هیچ تغییر و تبدلی به حیوان نسبت بدهیم و بدون هیچ تردیدی درباره حیوان نیز سخن از میل، تنفر، ترس، خشم، کینه، عشق، خوشحالی، غم، دلتنگی و امثال آن به میان می آوریم. در مقابل، به محض آنکه سخن از نمودهای معرفتی صرف می رود، در نسبت دادن این نمودها به حیوان دچار تردید می شویم، یعنی اینکه حیوان بتواند درک کند، بیندیشد، حکم کند و بداند، چیزهایی است که جرئت نداریم درباره اش سخن بگوییم.
زیرا در انسان، قوه مصوره شهودی، که تا کنون تنها نزد او یافت شده است، نه تنها به برترین مرتبه کمال خود می رسد بلکه بر آن تصور انتزاعی فکر کردن یعنی عقل و به تبع آن تدبیر نیز افزوده می شود. و با این تکامل مهم شعور، یعنی تکامل بخش دوم آگاهی، عقل نسبت به جزء نخست از اهمیت بیشتری برخوردار می شود بدین ترتیب که از این پس اداره امور آن را نیز بر عهده می گیرد. در حالی که دریافت بی واسطه میل ارضا شده یا ارضا نشده بخش عمده ای از آگاهی حیوان را تشکیل می دهد، تا آن اندازه که وجه تمایز حیوانات پست تر با گیاهان در این است که اینان فراتر از گیاهان قوه مصوره مبهمی دارند، در انسان با عکس این مسئله روبرو هستیم.

تقدم اراده بر عقل در انسان

هرچند در انسان امیال قوی، بلکه با قوتی به مراتب بیش از هر حیوانی است، به گونه ای که نزد او میل به مرتبه شهوت می رسد. اما با این حال شعور انسانی همواره و عمدتا با تصورات و افکار سر و کار دارد و مالامال از آنهاست. بی شک، دلیل عمده اینکه همه فیلسوفان دچار این خطای بنیادین شده اند که مقدم بر هر چیز، فکر را به عنوان ذات و بدایت آنچه اصطلاحا نفس نام گرفته می دانند، که همان حیات باطنی یا معنوی انسان است، و در عوض اراده را نتیجه ای می دانند که به طور ثانوی و تبعی به نفس تعلق می گیرد، همین است. اما اگر قرار بر این باشد، که تنها علم منشأ اراده باشد، چگونه است که حیوانات، حق پست ترینشان، به رغم شناخت بسیار اندکی که دارند اغلب اراده بسیار نیرومند و گاهی غلبه ناپذیری را از خود نشان می دهند. سبب خطای بنیادین فیلسوفان این است که عرض را به جای جوهر می گیرند و این موجب می شود که آنها به بیراهه ای کشیده شوند که بیرون آمدن بعدی از آن دیگر ممکن نیست.
به علاوه، رابطه ای که در اینجا میان اراده و عقل مطرح شد از اینجا نیز آشکار می شود که عقل در اصل با تصمیم گیری های اراده کاملا بیگانه است. عقل انگیزه هایی را در اختیار اراده قرار می دهد اما تنها به نحو ماتأخر مطلع می شود که این انگیزه ها چه تأثیری بر اراده داشته اند، نظیر کسی که برای یک آزمایش شیمیایی ابتدا مواد آزمایشی را فراهم می کند و سپس منتظر نتیجه واکنشها می شود.
آری، عقل تا این اندازه از دایره احکام اصلی و تصمیم گیری های اسرارآمیز اراده بیرون است که در مواردی تنها از راه فال گوش ایستادن و مچ گیری از اراده در هنگام بروز جلوه هایش می تواند به مقاصد حقیقی آن پی ببرد، گویی که این اراده نه اراده خود او، بلکه اراده فرد بیگانه ای است. به عنوان مثال: من نقشه ای ریخته ام، اما در درونم هنوز نسبت به اجرای این نقشه دغدغه خاطر دارم. از طرف دیگر احتمال عملی شدن این نقشه هنوز کاملا نامشخص است، چرا که این نقشه تابع اوضاع و شرایطی بیرونی است که حصول آنها هم نامشخص است. به همین خاطر ضرورتی هم ندارد تا درباره آن هنوز تصمیمی بگیرم. لذا مسئله را عجالتا به همین حال رها می کنم. با این حال اغلب از آن غافلم که در نهان تا چه اندازه همچنان بر سر آن نقشه ایستاده ام و به رغم دغدغه خاطر و عذاب وجدان تا چه اندازه طالب ارجای آن هستم، یعنی عقل من هنوز بر این امر واقف نیست.
اما اینک خبری به من می رسد که برای به اجرا درآمدن آن نقشه مفید است. در این حال بی درنگ در ضمیرم شادمانی و شعفی پدید می آید که قادر نیستم جلوی آن را بگیرم. این شادمانی سراسر وجودم را فرا می گیرد و آن را به تسخیر خود درمی آورد، چیزی که برای خود من هم مایه شگفتی است، زیرا عقل من تازه در این حال درمی یابد که اراده ام پیش از این تا چه حد بر انجام دادن این نقشه مصر و راسخ بوده و این نقشه با اراده ام تا چه حد سازگار، و حال آنکه عقلم آن را هنوز مسئله دار می داند و در برابر هر گونه عذاب وجدان نااستوار.

اراده و قضایل اخلاقی

از آنجا که فضایل اخلاقی یعنی عدالت و انسان دوستی در صورت خلوص، ناشی از آنند که اراده معطوف به حیات با درک اصل فردیت در تمام جلوه هایش خود را باز می شناسد، این فضایل نشانه و نمادی هستند بر اینکه اراده متجلی شده دیگر چندان اسیر دست هر توهمی نیست، بلکه در آن آثار رفع توهم پدید آمده به طوری که به تمثیل می توان گفت اراده بال بال می زند تا به پرواز درآید. به عکس، بی عدالتی، شرارت و بی رحمی نشانه ای بر ضد این، یعنی بر اسارت عمیق در دست توهمند. اما فضایل اخلاقی، گذشته از آن بازارهایی برای تقویت نفی خویشتن و رد نتیجه نفی اراده معطوف به حیات نیز هستند. زیرا راست کردار بودن واقعی و عادل بودن در همه احوال، این نخستین و مهمترین فضیلت رئیسه اخلاقی، چنان تکلیف شاقی است که هر که بی چون و چرا و از صمیم دل بدان معتقد باشد باید در راهش قربانیهایی بدهد که شیرینی زندگی را، که لازمه اش بهره مندی کافی از آن است، ه بزودی از آن باز می ستاند و در نتیجه، اراده را از آن منصرف می کند یعنی به رها کردن این زندگی منتهی می شود، چرا که آنچه راست کردار بودن را این چنین شایسته احترام می داند قربانیهایی است که آن فضیلت در ازای آنها به دست آمده است.
راست کردار بودن در امور پیش پا افتاده چندان تعجب آور نیست... ماهیت راست کرداری در حقیقت این است که انسان عادل همان فردی ظالم، بارها و مشقات زندگی را از روی حیله یا با توسل به زور به دوش دیگران نیفکند، بلکه آنچه را برای او مقدر است خود بر دوش بکشد و بدین ترتیب ناچار شود تمام بار شری را که با زندگی انسان آمیخته است، بی هیچ کم و کاستی بر عهده بگیرد.

همدردی؛ پایه عدالت انسانی

این ملاحظات باعث می شود دایره سؤال ما تنگتر بشود، به گونه ای که بپرسیم اساسا چگونه ممکن است خیر و شر فرد دیگری به نحوی بی واسطه (یعنی کاملا شبیه خیر و شر خودم) موجب برانگیختن اراده ام بشود و برای من انگیزه ای بشود، گاه به درجه ای که من خیر و شر مربوط به خودم را که در سایر اوقات تنها منشأ انگیزه ام به شمار می رود، کم یا بیش بر خیر و شر دیگران مؤخر بدارم؟ به نظر می رسد چنین چیزی تنها وقتی ممکن است که آن دیگری غایت نهایی برای اراده من بشود، آن هم به همان صورتی که در سایر اوقات خودم این چنین هستم، به طوری که من بی واسطه خواهان خیر او باشم و شر او را نخواهم، به همان اندازه بی واسطه که در اوقات دیگر خودم را می خواهم.
اما این امر مستلزم آن است که من نیز چنان باشم که گویی همراه آن فرد رنج می کشم، درد او را همانند درد خود احساس کنم و در نتیجه همان طور که در حالات دیگر خیر خود را می خواهم، خوبی او را بخواهم. لازمه چنین چیزی هم این است که من با او به گونه ای هم هویت بشوم؛ یعنی آن تمایز کاملی که میان من و هر کس دیگری است و مبنای خویشتن خواهی من است، دست کم تا اندازه معینی مرتفع شده باشد. اما چون من بالاخره در جلد دیگری نیستم، این درجه از هم هویتی تنها می تواند به واسطه شناختی باشد که من از او دارم. یعنی تصوری که از او در ذهن دارم که موجب می شود عمل من بیانگر آن باشد که این تمایز از میان رفته است. آنچه در این مثال به تحلیل آن پرداختم یک رخداد رویایی یا یک فرض خیالی نیست، بلکه رخدادی کاملا واقعی است، آن هم رخدادی که به هیچ وجه نادر هم نیست.
این همان پدیده همدردی است که روزانه با آن سر و کار داریم، یعنی سهیم شدن بی واسطه و بدون هیچ ملاحظه ای اولا در رنج و درد دیگری و به تبع آن ممانعت و یا رفع این درد و رنج که احساس رضایت خاطر و نیکبختی و سعادت هم سرانجام به همین باز می گردد. تنها این همدردی است که پایه ای حقیقی برای هرگونه عدالت برخاسته از روی اختیار و انسان دوستی اصیل است. عمل تنها در صورتی که از اینجا نشئت گرفته باشد، ارزش اخلاقی دارد و هر عملی که از هر انگیزه دیگری سرچشمه گرفته باشد، فاقد چنین ارزشی است.

منـابـع

هانس دیرکس- انسان‌شناسی فلسفی- مترجم محمدرضا بهشتی- انتشارات حرمس- تهران، 1384- صفحه 75- 74 و 88-84

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها