شهود ذات و آثار معرفت شناسی آن در حکمة الاشراق

English فارسی 3731 نمایش |

شهود آغاز سنت های عرفانی
آغاز سنت های عرفانی غالبا به مشاهده (یا رؤیت) بنیانگذاران آن سنتها باز می گردد؛ بعد عرفانی تفکر سهروردی نیز از این قاعده مستثنی نیست. در حکمة الاشراق می گوید که در "روزی غریب"، حقیقت و اسرار الهی بر من ظاهر گردید. پس از آنکه مشاهده ای برای او دست می دهد تصمیم می گیرد حکمت متعالیه خویش را برای آن فلاسفه ای که هم در علوم باطن هم در فلسفه استدلالی دستی دارند به رشته تحریر درآورد. سهروردی در مقدمه خود بر حکمة الاشراق می نویسد که محتوا و حقیقت این کتاب از طریق استدلال عقلی حاصل نیامد. پس از آنکه او حقیقت را به "روشی دیگر" کسب می کند، برهان یافته های خود را به شیوه ای استدلالی تر جستجو می کند. سهروردی در ادامه سخن می گوید یقینی که از طریق این شیوه مستقیم شناخت به دست می آید از چنان کیفیتی برخوردار است که مستقل از فرآیند استدلال منطقی است، استدلالی که به همان نتیجه می رسد (که شیوه مستقیم او).

طریق کسب شناخت و طبقه دانایان
چون از نظر سهروردی این روش خاص کسب دانش است که متمایز کننده دانایان واقعی از نادانان است، او نیز طالبان حکمت را به همین نحو طبقه بندی می کند.
1- آنهایی که غرق در حکمت الهی اند و به فلسفه استدلالی و عقلی (=بحثی) اعتنائی ندارند.
2- فیلسوفان عقلی که دل مشغول حکمت الهی نیستند.
3- دانایانی که از حکمت و فلسفه استدلالی هر دو بهره برده اند.
4- حکیمانی که در فلسفه استدلالی متوسط یا ضعیف اند.
5- فیلسوفان عقلی که در حکمت متوسط یا ضعیف اند.
6- طلبه حکمت و فلسفه بحثی.
7- طلبه حکمت به تنهائی.
8- طلبه فلسفه بحثی به تنهائی.
سرشت علم یک حکیم چیست که به وی امکان دانستن حقیقت و احراز یقینی را می دهد که جزء علم استدلالی نیست؟ توضیح این نکته مهم در فلسفه سهروردی مستلزم بحثی طولانی درباره معرفت شناسی سهروردی است.

مشاهده ذات با راهنمایی ارسطو
نخست باید گفت که تفاوتی است میان این شیوه استدلالی کسب دانش و آنچه عموما "مشاهده عرفانی" یا "تجربه عرفانی" خوانده می شود. سهروردی می گوید او خود از اینکه چگونه شخص به چیزی علم پیدا می کند دچار حیرت بوده است. زمانی برای حل این مسأله سر در گریبان تفکر فرو برده بود که سرانجام در حالت عجز محض خلسه ای خواب گونه بر وی چیره گردید و ارسطو را در آن حالت دید و پاسخ سؤالش را از او گرفت.
ارسطو: اگر به خود بازگردی و از نهاد خویش پرسش کنی به یقین پاسخ خود را خواهی یافت.
سهروردی: چگونه است؟
ارسطو: آیا مگر نه این است که تو خود را درک می کنی؟ و آیا این درک خویش درک ذات به ذات نیست؟ یا درک ذات به چیز دیگری غیر از ذات است؟ اگر چنین است که این درک ذات به غیرذات است، پس برای ذات تو نیروی دیگر و ذات دیگری است که او تو را درک می کند و دیگر این تو نیستی که خودت را درک می کنی. حال که چنین است قهرا پرسش از این نیروی دیگر و ذات دیگر به میان می آید که عامل حقیقی و نهادی درک ذات می باشد. آیا این نیرو یا ذات خود ذات خویش را درک می کند یا به عامل دیگر درک نیازمند است؟ اگر چنین باشد، سخن از عامل درک به درازای نامتناهی کشیده خواهد شد و این محال است. فرض دیگر این است که تو ذات خویش را با واسطه اثر و صورتی که از حقیقت ذات خود به دست می آوری درک و آگاه می کنی و هرگز حقیقت ذات خود را بدون واسطه صورت آگاهی و گواهی نخواهی کرد.
سهروردی: آری می پذیرم که من هرگز مستقیما به خویش آگاهی و گواهی نمی نمایم و تنها با واسطه اثر و صورت خود است که به ذات خویش رهنمون می شوم.
ارسطو: اگر به راستی چنین است که تو می گوئی، پس در صورتی که اثر و صورت حاصله مطابق با ذات تو نیست قهرا این صورت نمایانگر ذات تو نخواهد بود و چون این اثر نمایانگر ذات تو نیست، پس تو در این حالت ذات خویش را ادراک نکرده ای.
سهروردی: فرض کنیم که اثر مطابق با ذات من است. در صورتی که این اثر را از ذات خود به ذهن بیاورم، عینا صورت ذات و نمایانگر ذات من است و نمایانگر چیز دیگری نیست. آیا باز هم می گوئی که ذات خود را از رهگذر این صورت نتوانسته ام درک نمایم؟
ارسطو: این صورتی که می گوئی حتما مطابق با نفس و ذات تو است، آیا مطابق با ذات مطلق است یا مطابق با ذات مخصوص تو است که دارای مشخصات و صفات مخصوصی است؟
سهروردی: فرض دوم را اختیار کرده و می گویم صورت تصوری یا تصدیقی مطابق با ذات مخصوص من است که دارای صفات مخصوص می باشد و بدین جهت نمایانگر ذات من می باشد.
ارسطو: هر صورتی که در ذهن ارتسام پذیرد کلی است و هر قدر که صورت را به مفاهیم و صفات و مشخصات صوری دیگر مقید سازید، باز هم چون از کثرت و اشتراک دریغ و امتناع ندارد، کلی می باشد. و اگر احیانا به خاطر مانعی از خارج، یک مفهوم کلی از اشتراک در صدق بی نصیب گردید و مصداق آن منحصر به فرد واحد شد باز هم از کلیت و عموم در حد مفهومیت ساقط نخواهد شد؛ اما حقیقت انکارناپذیر این است که تو مدرک ذات بی همتای خود می باشی، ذاتی که حقیقتا و ذاتا از هرگونه اشتراک و عموم آسیب پذیر است. نتیجه این است که این ادراک مخصوص که تو از ذات یگانه و غیرقابل عموم و اشتراک خودداری نمی تواند به توسط یک صورت تصوری یا تصدیقی باشد، پس ادراک ذات هرگز به "صورت" نیست.

شناخت «من و ذات» منشأ شناخت های عملی و نظری
سهروردی در حالت خلسه ای شبیه به خواب، از ارسطو می پرسد که آیا فلاسفه مشائی حکیمان واقعی اند. ارسطو جواب می دهد که چهره هائی چون بایزید و حلاج، مشایخ صوفی، فیلسوفان واقعی اند و نه مشائیون، محتملا بدان سبب که نخست اینان "ذات" خویش را شناختند. نصیحت ارسطو به سهروردی این است که برای شناختن هر چیز شخص باید اول «خود» را بشناسد. این شناخت، که به نظر سهروردی هم در سطح عملی هم در سطح نظری صورت می گیرد، درونمایه اصلی فلسفه اشراقی است. در سطحی عملی، "من" منبع تمام امیال والاست که در حجاب وسوسه های بعد برزخی انسان پوشیده شده است. در سطحی نظری، سهروردی "من" را سرچشمه معرفت شناسی اشراقی به شمار می آورد. دقیقا همین معرفت شناسی اشراقی است که منجر می شود به اینکه سالکان طریقت از پانزده نوع نور تجربه شهودی پیدا کنند. سهروردی می گوید کسانی که خود را از دنیای ماده جدا می کنند (یعنی خداوندان تجرید) می توانند به "اقلیم هشتم"، که به نظر او همان عالم مثال است، برسند. سهروردی چهره هائی مانند هرمس، افلاطون و رسول الله را در زمره کسانی به حساب می آورد که این انوار را مشاهده کرده اند؛ سهروردی هر یک از این انوار را با صفت خاصی مرتبط می داند. به نظر وی، این پانزده نور، که بعضی از آنها ویزگیهای خاصی دارند، "مقصود از راه دانش" هستند. این انوار شهودی که از عالم عقل فیضان می کنند اکسیر قدرت و علم اند و کسی که این انوار را تجربه کند جهان طبیعت در فرمان او آید. اما شرط لازم برای چنین تجربه ای تجرید از کالبدهای جسمانی است.

انواع انوار شهودی
1- نوری که بر مبتدیان (یا اهل بدایات) می تابد، مطبوع است ولی ناپایدار.
2- نوری که بر دیگران می تابد، و بیشتر شبیه برق آسمانی است.
3- نوری که آرامش بخش است و به قلوب عارفان وارد می شود، بدان سان که آب گرم بر سر کسی ریزند و احساس خوشایندی به وی دست دهد.
4- نوری که بر دلهای اهل بصیرت وارد شود و زمانی دراز بپاید. این نوری شدید القهر است که همراه آن تخدیری در دماغ حاصل آید.
5- نوری که غایت لذیذ بود و به نیروی محبت در جنبش آید.
6- نوری که می سوزاند و به نیروی عزت به جنبش آید.
7- نوری که نخست درخشان بود و روشن تر از نور آفتاب است.
8- نوری درخشان و لذت بخش به گونه ای ظاهر می شود که پنداری از موی سر می تراود و زمانی دراز می پاید.
9- نوری سانح که رنج آور ولی لذت بخش است.
10- نوری که چنان نماید که گوئی در دماغ متمکن شده است.
11- نوری که از نفس آید و بر تمام اجزاء روح نفسانی بتابد.
12- نوری که مبدء آن در صولت و شدت بود.
13- نوری که «نفس» را می زداید و معلق به نظر می آید. تجرد نفس از طریق این نور مشاهده شود.
14- نوری که خیال می شود سنگینی خاصی با اوست بدان سان که تحمل آن از حد طاقت بیرون بود.
15- نوری که علت تحریکات کالبد و نفس جسمانی بود.
سهروردی می گوید که این انوار را "دیده" و تجربه کرده است؛ و علت اینکه حکیمان قادر به انجام معجزاتند همین انوار است. بیان او چنین است: آن کس که خدای را از سر اخلاص بستاید و از ظلمات مادی بمیرد و خود را از قالب جسمانی برهاند و مشاعر متعلق به امور مادی را ترک گوید، چیزی را مشاهده خواهد کرد که دیگران از مشاهده آن قاصرند.
مشاهده به نظر سهروردی یکی از شیوه های وجود است که اهمیت معرفت شناختی آن این است که راه و روش شناخت و معرفتی را که با افتادن در مسیر حیات معنوی حاصل می شود، پیش پای داننده می گذارد. اما اجزاء متعدد این حیات معنوی را سهروردی در آثار مختلف خود به شیوه ای رمزی و نمادین تر بحث می کند، ولی مقصود همه آنها یکی است: تجربه اشراق از طریق تجرید نفس از جسم و جهان مادی.

منـابـع

مهدی امین رضوی- سهروردی و مکتب اشراق، مترجم مجدالدین کیوانی، نشر مرکز 1377- صفحه 105-99

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد