نقد و ارزیابى نظریه جامعه‏ شناسى دوركیم

فارسی 6132 نمایش |

پیش ‏فرض‏هاى دورکیم

بسیارى از نظریاتى که در باب منشأ دین مطرح شده ‏اند، بر اصول و پیش ‏فرض‏هایى مبتنى هستند که اگر با دقت بررسى شوند، اشکالات این‏گونه نظریات روشن می شوند، یکى از پیش ‏فرض‏هایى که دورکیم نظریه خود را بر آن استوار می کند و بر اساس آن، به تبیین منشأ ادیان می پردازد، تعریف وى از دین می باشد. به اعتقاد دورکیم «دین» عبارت است از یک نظام مشترک و الزام‏ آور از عقاید و اعمال مربوط به چیزهایى که مقدس و جدا از سایر امور می باشند و عقاید و اعمالى را شامل است که در جامعه اخلاقى موسوم به معبد (کلیسا) و آنچه را که به آن مربوط است، با یکدیگر متحد و متصل می گرداند. چنان‏که روشن است، دورکیم از تعریف «دین» به عنوان امرى ماوراى طبیعى و یا در اربتاط با اندیشه وجود خداوند اجتناب می ورزد و از این‏جاست که اعتبار واقع‏ گرایانه خود را از دست می دهد و در حیطه یک برداشت شخصى بسیار محدود درباره حقایق انسانى محصور می گردد.
اشکالاتى که به این تعریف دورکیم درباره «دین» می توان وارد کرد به قرار ذیلند:
1. همه اعمال و احکام دینى الزامى (به معناى واجب) نیستند؛ زیرا احکام الزامى وجوبى و تحریمى تنها دو نوع از احکام هستند و دو نوع دیگر عبارتند از: احکامى که به جا آوردن آن‏ها شایسته و خوب است (مستحبات) و احکامى که ترک آن‏ها پسندیده است (مکروهات) و همچنین اعمالى وجود دارند که‏ فعل و ترک آن‏ها مساوى است که از آن‏ها تحت عنوان «مباحات» یاد می شود.
2. در ماهیت دین، وجود یک هیأت اجتماعى مانند تشکل عمومى در کلیسا هیچ ضرورتى ندارد؛ زیرا یک انسان متدین می تواند این جهان را پیشگاه خداوند تلقى کند، اعم از این‏که در حال انفرادى و یا در حالت دست‏ه جمعى با خدا در حال ارتباط باشد.
3. با امثال این تعاریف کلى و ابهام ‏انگیز، نمی توان با همه جوانب واقعى و ارزشى دین آشنا شد؛ زیرا این تعاریف از دخالت عقل و احساسات و شکوفایى و انبساط آدمى در زندگى دینى هیچ پیام مهمى به میان نمی آورند. روشن است که بین تعریف «دین» دورکیم با تعریفى که هدف اعلاى زندگى بشر را به خوبى مطرح می کند، تفاوت‏هاى بسیارى وجود دارد. (نقد استاد محمدتقى جعفرى، جامعه‏ شناسى ادیان، ژان پل ویلم، ص 21ـ22)
4. اشکال دیگر بر تعریف مزبور این است که منظور از عقاید چیست؟ در برخى آیین‏ها، عقاید باطل راه یافته که مورد توجه ادیان حقیقى نیست. در ادیان الهى، عقاید کلامى، اخلاقى و اجتماعى نیز وجود دارند که منشأ برخی از آن‏ها وحى الهى است. اشکال امیل دورکیم در این است که موجود مقدس (خدا) را یک اصل اجتماعى می داند و بر این باور است که جامعه عامل گرایش انسان به خداست. به عبارت دیگر، معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدس را درون انسان ایجاد می کند. در واقع، دورکیم براى فرد اصالتى قایل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلقى می کند که هیچ هویتى براى فرد در نظر نمی گیرد، در حالى که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایى دارد که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن‏ها را فراهم کند. نظریه دورکیم از افراطی ترین نظریات در ارزش‏یابى تأثیر در جامعه می باشد. بعید نیست که نظریه او در بروز این جمله که «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد»، که نویسندگانى مانند سارتر آن‏ را به ‏مردم‏ معمولی تلقین می کنند، تأثیر به سزایی داشته باشد.

نقد روش ‏شناختى نظریه دورکیم

از جمله اشکالات روش شناختى کار دورکیم، یکى این است که او سراسر بررسیش را بر رشته محدودى از داده‏ هاى مربوط به تعدادى از قبایل بومى استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دورکیم، کافى بود که به دقت مورد بررسى قرار گیرد تا ماهیت اساسى دین به طور کلى شناخته شود. اما آیا ویژگیهاى یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسأله این است که نمی توان مطمئن بود جوهر دین خاص مورد بررسى دورکیم، جوهر دین به معناى عام آن باشد. براى تعیین ماهیت عمومى دین، بررسى طیف گسترده ‏اى از ادیان بشرى ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام می داد، بعید بود که رابطه نزدیک میان دین و گروه‏هاى اجتماعى را که در میان قبایل بومى استرالیایى یافته بود، در جاهاى دیگر نیز پیدا کند. در بسیارى از جوامع ابتدایى، میان مجموعه معینى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، که معمولا مبتنى بر خویشاوندیند و بیش‏تر جنبه ‏هاى زندگى از جمله دین، کنش سیاسى و ساختارهاى اقتصادى، رابطه نیرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پیشرفته، چنین رابطه‏ اى لزوما برقرار نیست. به عبارت دیگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلق دارند و زندگیهاى مذهبیشان ممکن است با فعالیت‏هاى اقتصادى و سیاسیشان چندان تداخلى نداشته باشند.
این ادعاى دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسى یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى کند، در واقع می تواند ساده ‏ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناورى یک جامعه چنین برنمی آید که چیزهایى دیگر مانند نظام‏هاى مذهبى و نمادین آن نیز ضرورتا ساده و غیر کامل باشند. به هر روى، اصطلاح «ساده» را نمی توان با اصطلاح‏هاى «اساسى» یا «بنیادى» یکى دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید می شود که نظام‏هاى مذهبى و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده‏اى همچون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجه تکمیل و پیچیدگى با یکدیگر تفاوت نمایانى دارند. قضیه به این صورت نیست که همه این نوع جوامع ساختارهاى کلانى یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همیشه همبستگى وجود ندارد. (جامعه ‏شناسى دین، ص 180ـ181)

نقد مردم ‏نگارانه ـ تجربى نظریه دورکیم

ایوانز پریچارد همه انتقادهاى مردم‏ نگارانه و تجربى را، که از دورکیم شده است، به صورت ذیل جمع‏ بندى کرده است:
1. هیچ مدرکى دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان‏ سان که دورکیم تصور می کرد، پدید آمده باشد و سرچشمه نهایى دین‏هاى دیگر نیز همین توتمیسم باشد.
2. تمایز میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیارى از نظام‏هاى اعتقادى مصداق ندارد.
3. کلان بومیان استرالیا مهم‏ترین گروه جامعه بومیان استرالیایى نیست، همچنین کلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمی آید. گروه‏هاى همبسته این بومیان عبارتند از: جماعت یا دسته شکارگر و قبیله.
4. توتمیسم بومیان استرالیایى نمونه توتمیسم به شمار نمی آید و توتمیسم قبیله «ارونتا» و قبایل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نیز نمونه نیست.
5. رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان عمومیت ندارد.

نقد نظرى نظریه دورکیم
نخستین نکته نظرى که می توان درباره کتاب صور ابتدایى حیات دینى مطرح کرد، در رابطه با این ادعاى مهم دورکیم است که جامعه همه چیزهاى ضرورى را براى برانگیختن ربانیت در ذهن ما دارد و در نتیجه، ربانیت نه یک امر موهوم، بلکه به یک چیزى واقعى (یعنى جامعه) ارتباط دارد. البته کشف این نکته که میان دین و جامعه پیوند نزدیک وجود دارد، چندان شگفت ‏آور نیست، اما آنچه در دیدگاه دورکیم جاى بحث و گفت‏گو دارد، این است که وى گامى فراتر می نهد و می گوید: موضوع قضیه دین که همان ربانیت است، چیزى غیر از جامعه نیست، سؤالى که در این‏جا قابل طرح است، این است که آیا از مشاهده همانندیها و مشابهت‏هایى که میان مفاهیم مذهبى و ماهیت اجتماعى دین وجود دارد، می توان به این نتیجه رسید که دین چیزى جز باز نمود نمادین جامعه نیست و اعضاى جامعه از طریق دین رابطه‏ شان را با جامعه به خود باز نمود می کنند؟ حتى از تقارن و نزدیکى بین خصلت جامعه و ربانیت به همان شدتى که دورکیم تصور می کند، هرچند این تقارن بسیار تردید پذیر است. زیرا دورکیم تنها آن جنبه‏ هایى از ویژگیهاى جامعه و ربانیت را که با نظریه ‏اش تطابق دارند، برمی گزیند. از این تقارن هم چنین برنمی آید که جامعه سرچشمه مفاهیم مذهبى و یا محرک قضیه مذهبى است. علاوه بر ادعاى دورکیم، دلایل فراوان دیگرى دال بر این وجود دارند که چرا مفهوم مذهبى می تواند جنبه ‏هاى ساختار اجتماعى را منعکس سازد.
پس مسأله اصلى نظر دورکیم نحوه توصیف ماهیت ربانیت و جامعه و رابطه میان آن‏هاست. توصیف او از ماهیت جامعه و رابطه افراد با آن، مسائل آشکارى را در زمینه بحث او از اخلاق ایجاد می کند. به نظر دورکیم، آن نیرو یا فشارى که جامعه بر ما اعمال می کند، اساسا همان فشار اخلاقى است و به خاطر همین فشار اخلاقى است که ما می توانیم کنش‏هایى انجام دهیم که در صورت دیگر نمی توانستیم. او درباره کسى که تحت فشار اخلاقى- اجتماعى عمل می کند، چنین می گوید: «از آن‏جا که او در هماهنگى اخلاقى با یارانش به سر می برد، اعتماد، شهامت و جسارت عمل بیش‏ترى دارد؛ درست مانند مؤمنى که تصور می کند مورد عنایت خدایش قرار گرفته است. همین حالت است که خوراک دایمى براى تقویت سرشت اخلاقى ما فراهم می کند.» (صور ابتدایى حیات دینى، ص 210)
اگر فشار اجتماعى می تواند کنش‏هاى قهرمانى را برانگیزاند، همچنین می تواند برانگیزاننده کنش‏هاى بیرحمانه نیز باشد. مفهوم اخلاق دورکیم، مفهوم شگفت‏ انگیزى به نظر می رسد. آیا فشار اجتماعى و جمعى، که موقعیت جمعى بر ما اعمال می کند، کنش اخلاقى را تضمین می کند و یا به احتمال بیش‏تر، به تطبیق اخلاقى و جایگزینى ذهنیت می انجامد؟ بر اساس بیش‏تر معیارهایى اخلاقى، هیجان، هیجان دسته ‏جمعى تضمین کننده رفتار اخلاقى نیست، وانگهى، آیا این حقیقت ندارد که قهرمانان بزرگ اخلاقى تاریخ درست همان کسانیند که در برابر اکثریت و یا صاحبان قدرت و اقتدار ایستادگى کرده و رنج آن را چشیده ‏اند؟
این واقعت که احساس اخلاقى ممکن است ما را به مقابله با اکثریت جامعه یا اقتدار وادارد، نشان می دهد که ما آن‏چنان که دورکیم ادعا می کند، کاملا وابسته به جامعه و یا مخلوق جامعه نیستیم. جامعه با وجود قدرت‏مندیش، تفوقى را که دورکیم ادعا می کند، ندارد. غالبا چنین به نظر می رسد که باورداشت‏هاى مذهبى بسیار بیش‏تر از جامعه می توانند بر فرد نفوذ و تسلط داشته باشند؛ زیرا غالبا به خاطر معتقدات مذهبى است که افراد رویاروى جامعه می ایستند و یا می کوشند از آن دورى گزینند؛ همچنان‏که بسیارى از جنبش‏هاى فرقه‏ اى عمل می کنند.
پیدایش جنبش‏هاى فرقه ‏اى و تکثر و گوناگونى مذهبى در یک جامعه، قضیه‏ اى است که نظریه دورکیم بیش‏ترین دشوارى را در برخورد با آن دارد. همچنین تفاوت‏هاى مذهبى غالبا به تنش و کشمکش می انجامند؛ واقعیتى که پایه تبیین کارکرد گرایانه دورکیم از دین را سست می سازد؛ زیرا که او دین را یک نیروى اساسا یکپارچه کننده می انگارد. دین به همان اندازه که یک نیروى یکپارچه کننده است، غالبا یک نیروى تقسیم‏ کننده نیز می باشد. (جامعه‏ شناسى دین، ص 181ـ184)

نگاه کارکردگرایانه دورکیم به دین و نقد آن

چنان‏که بیش‏تر اشاره شد، تعریفى که دورکیم از دین می کند و بر مبناى همین تعریف به تبیین خاستگاه آن می پردازد، تعریفى کارکردگرایانه است. براى روشن شدن مفهوم «کارکردگرایى» ذکر این نکته لازم است که انسان‏ها در برخورد با دین، همچون بسیارى از پدیده ‏هاى دیگر، دو رویکرد به آن دارند: (ابوالقاسم فنایى، انتظار بشر از دین، ص 279- 312)
الف. نگرش حق‏جویانه و پرسش‏گرانه از درستى و نادرستى و حق و باطل؛
ب. نگرش کارکردگرایانه و پرسش از فواید و آثار آن؛
در گذشته، رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه عصر جدید غلبه تلقى کارکردى است. مسأله «منشأ دین» سؤال عصر جدید است و بیش‏تر با نگرش دوم سازگار است؟ از آن زمان که انسان‏ها نگاهى مبتنى بر سودجویى پیدا کردند، این سؤال پیش‏ آمد که دین چه فوایدى دارد و چرا انسان‏ها به آن می گرایند و منشأ آن چیست؟ «کارکردگرایى» رهیافتى است که باید مهم‏ترین خاستگاه و بستر نظرى آن را در اندام‏وار گرایى و فایده ‏گرایى جست. کارکردگرایى یکى از مکاتب سازگار با تبیین‏هاى جامعه‏ شناسانه است و به همین ‏رو، در جامعه ‏شناسى از محدوده یک مکتب و یک‏ رویکرد نظری پا فراتر نهاده است و در پیش زمینه نظرى، غالب‏ نظریات‏ جامعه‏ شناختى،رد پایی از آن می توان یافت. در چارچوب نظرى این رهیافت، سؤالاتى درباره کارکردهاى فردى و اجتماعى دین و چرایى آن مطرح می شود که نوعا پاسخ‏هایشان در دسترس است.
کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخست، به بحث از آثار و پیامدهاى دین و مناسبات آن با دیگر حوزه ‏هاى اجتماعى می پردازند و در پاسخ سؤال دوم، به جاى بررسى منشأ و علل موجده دین به علل غایى آن‏که بازگشت معکوسى به همان کارکردهاى دین می باشد، تمایل نشان می دهند. مصداق روشن چنین تمایلى را می توان در مکتوبات برخى از دین‏ پژوهان سنتى مشاهده کرد. این تلقى، که دین فرآورده ‏اى بشرى است و تکون آن مرهون نیازهاى اجتماعى و فردى بشر می باشد، رویکرد شناخته شده ‏اى است که به متفکران سنتى تعلق دارد. فوئر باخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره ‏هاى شاخص این رویکردند که به جاى تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایى دین رفته‏ اند. دلالت این نظر دورکیم، که همه مناسک مذهبى در سراسر جهان اساسا یکیند، این است که باورهاى شرکت‏ کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شده این مناسک هیچ ربطى به آنچه اتفاق می افتد، ندارد.
رسیدن به چنین نتیجه ‏اى بسیار شگفت ‏انگیز است؛ زیرا براى شناخت رفتار مذهبى توجه به باورهاى مشارکت‏ کنندگان درباره رفتارشان گریز ناپذیر است و در تبیین این رفتار، بسیار اهمیت دارد. پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت‏هاى خاصى که مناسک به خود می گیرند، این است که براى تبیین صورت‏هاى خاص مناسک، هیچ‏گونه مبناى واقعى براى دورکیم باقى نمی ماند. اگر آن چیزى را که مردم انجام می دهند واقعا اهمیتى نداشته باشد، پس از چه راهى می توان اعمال آن‏ها را تبیین کرد و چرا آن‏ها این کار را انجام می دهند و کار دیگرى انجام نمی دهند. (جامعه‏ شناسى دین، ص 184- 185)

تحویلى ‏نگرى؛ مولود کارکرد گرایى

یکى از نتایجى که پدیدارشناسان دین مانند میرچا الیاده از دیدگاه کارکردگرایانه دورکیم گرفتند، این است که آن‏ها می گویند: در این طرز تلقى از دین، تحویل‏ گرایى وجود دارد. پدیدارشناسان با هر نوع تحویل (رد یا ارجاع) گروى با به تعبیر آدولف رایناخ «فلسفه ‏هاى این است و جز این نیست»، به شدت مخالفت می کنند (پل ادوارد، تاریخ مابعدالطبیعه به انضمام مقالات دیگر، ترجمه شهرام پازوکى ص 104) مراد از تحویل ‏گرایى یعنى تنزل دادن و ارجاع یک پدیدار به امرى نازل و فروتر از آن واحد؛ یعنى قسمتى از شیء به جاى تمامیت آن. منطق‏دانان مسلمان این خطا را در شکل ساده آن، به عنوان «مغالطه کنه و وجه» صورت ‏بندى کرده ‏اند. از آن‏جا که شکل صورى این مغالطه به صورت «الف چیزى نیست جز ب» می باشد، کسانى همچون جولیان هاکسلى آن را مغالطه «هیچ چیز نیست به جز» نامیده است و وایتهد هم از آن تعبیر به «مغالطه واقعیت از جاى خود به در شده» آورده است.
«تحویل‏ گرایى در دین» بدین معناست که دین به یک بعد و ضلع آن فرو کاسته شود. به عبارت دیگر، خلاصه کردن دین در یک ضلع و سلب و نفى اضلاع دیگر از دین. نظریه دورکیم نیز نوعى نظریه تحویل ‏گرایانه است. به عبارت دیگر، تحویل‏ گرایى جامعه ‏شناختى است؛ زیرا دین را در کارکرد اجتماعى آن خلاصه می کند و مفهوم «خدا» و نیز دیگر عناصر ادیان را به جامعه ارجاع می دهد. خدا در حقیقت، تجلى جامعه است. تبیین کارکردى دین وقتى با تحویل ‏گرایى همراه باشد، گم‏راه کننده است؛ چرا که بر اساس این تحویل‏ گرایى، امر مقدس معناى خود را از دست می دهد. افراد کلان وقتى توتم را می پرستند، چنین اعتقاد دارند که واقعا چیزى غیر از جامعه‏ شان را می پرستند. (علیرضا قائمى نیا، درآمدى بر منشأ دین، ص 116ـ117)
فیلیپس، فیلسوف دین نئو ویتگنتشاینى، دورکیم را ارجاع‏گر (تحویل ‏گر) عامد می نامد؛ زیرا تلاش می کند پدیده ‏هاى دینى را در قالب واژه ‏هاى غیر دینى تبیین کند. وى نظریه دورکیم درباره دین را این‏گونه توصیف می نماید: «وقتى به واقعیت، که صورت زیرین نماد دینى است، سر می زنیم، می بینیم آن واقعیت، خود جامعه است. دین در واقع، پرستش جامعه است. این ادعایى بس غریب است و نمی توان به راحتى فهمید که چرا کسى چنین ادعایى بکند.» (فیلیپس، دین بى تبس، ص 9) ولى پراودخوت با این نظر فیلیپس مخالفت می کند.
به نظر پراودخوت، تحویل دو نوع است: یکى تحویل توصیفى که امرى باطل است و دیگرى تحویل تبیینى که امرى کاملا مجاز است. وى معتقد است که کسانى که تحویل‏ گرایى را رد کرده ‏اند، میان این دو نوع تحویل تفاوت نگذاشته و به این مغالطه دچار شده ‏اند که از حالتى خاص نتیجه ‏اى کلى اخذ کرده‏ اند؛ زیرا مثال‏هایى که آن‏ها براى تحویل‏ گرایى مطرح کرده ‏اند، تحویل توصیفى است، ولى از این نکته بطلان مطلق تحویل‏ گرایى، حتى تحویل تبیینى، را نتیجه گرفته‏ اند. پراودخوت در مقام پاسخ به فیلیپس می گوید مردم استرالیا، که وى درباره آن‏ها نوشته است اعمال عبادى خود را پرستش جامعه نمی شناسند، متعلق التفاتى پرستش و تقدیس آن‏ها جامعه نبوده است، بلکه نمادهاى توتمى و حیوانات و یا گیاهانى را که براى خاندان و قبیله نقش توتم داشتند، عبادت می کردند. با قبول این‏که این حرمت و هیبت و اعتبار از این توتم‏هاى مقدس ناشى شده باشد، دورکیم فرضیه ‏اى براى تبیین نیروى این توتم‏ها ارائه کرده و اظهار داشته است که توتم‏ها سرشار از قدرت نظم اجتماعى هستند.
اعتبار و اقتدار توتم‏ها بر اعضاى خاندان، نیازمند تبیینى بر حسب مبدأ یا قدرتى است که بتواند به طور موجه چنین حرمت و هیبتى را ایجاد نماید. مردم بومى استرالیاى مرکزى، توتم‏ها را پرستش کردند، اما دورکیم معتقد بود که اقتدار آن اشیا بر اعضاى خاندان را باید با رجوع به اقتدار نظم اجتماعى بر فرد تبیین کرد. ممکن است کسى فرضیه دورکیم را رد کند، ولى رد فیلیپس مبتنى بر بدفهمى است. فیلیپس از فرضیه تبیینى دورکیم چنین برداشت کرده است که آن نوعى شناسایى توصیفى است و به نظر وى بسیار غریب آمده ولى دورکیم چنین توصیفى را قصد نکرده است. (وین پراودخوت، تجربه دینى، ص 271) نقد پراودخوت موجه به نظر نمی رسد؛ زیرا اگر تبیین دورکیم را بپذیریم، این سؤال مطرح می شود که افراد کلان در واقع چه چیزى را می پرستند: توتم را یا جامعه را؟
با فرض دورکیم، باید بگوییم که اگر چه افراد کلان ادعا می کنند، که توتم را می پرستند، ولى در حقیقت، جامعه را می پرستند، فیلیپس هم می گوید: «بنابر نظریه دورکیم، افراد خودنمادها را نمی پرستند، بلکه جامعه را می پرستند.» با توجیه پراودخوت، حتى در مرحله توصیف هم تحویل‏ گرایى پیش می آید. افراد کلان خود توتم را می پرستند و نیروى آن را از خودش می دانند، نه این‏که نیروى آن را ناشى از جامعه و یا چیز دیگرى بدانند. از این ‏رو، در مرحله توصیف، توتم استقلال دارد و نماد جامعه نیست. منشأ و سرچشمه نیروى خود است، اما پیش فرض مسلم انگاشته شده تبیینى دورکیم این است که توتم استقلال ندارد و نیروى خود را از جاى دیگر به دست آورده است. سخن پدیدارشناسان دین این است که این تبیین‏ها نباید با جنبه قداست و عنصر قدسى دین منافات داشته باشد. در صورتى که‏ این‏ تبیین‏ها عنصر قدسى را زایل سازند، تحویل ‏گرا هستند. بعد مهم دین جنبه قداست آن است که نباید نادیده گرفته شود.

شواهد دورکیم
شواهدى که دورکیم ارائه می دهد، از توتمیسم قبایل استرالیایى است و به گزارش‏هاى قوم ‏شناسى اسپنسر و ژیلن در این‏ باره اعتماد دارد و در نظریه ‏اش به شواهدى استناد می ورزد که آن‏ها نقل کرده‏ اند. یکى از همکاران دورکیم به نام ریچارد ژاستون به بررسى دقیق گزارش‏هاى نقل شده از قبایل استرالیایى پرداخت و خلاف نظریه او را ثابت کرد. ژاستون نشان داد که نظریه دورکیم پیش از بررسى دقیق قبایل استرالیایى، تدوین شده است. در ده سال گذشته، تفسیر دورکیم از توتمیسم به طور کلى رد شده است. (درآمدى بر منشأ دین، ص 1125)

ایراداتى دیگر بر نظریه دورکیم

مشکلات دیگرى نیز دامن‏گیر نظریه دورکیم است از جمله:
1. این نظریه بیش‏تر به فرضیه ‏پردازى بی دلیل شباهت دارد تا نظریه علمى. شواهد به اندازه کافى پشتیبان این نظریه نیستند. علاوه بر این، نظریه مزبور نمی تواند برخى از مسائل مهم دین را تبیین کند. براى مثال، درباره دستورات اخلاقى که ادیان به پیروان خویش می دهند، در آن بخش که به جامعه دینى محدود می شود، این نظریه کارایى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبیینى خود را از دست می دهد؛ مانند دستورى که می گوید به غیر همکیشان خود نیز مهربانى کن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش، نمی توان ادعا کرد که در تمام این دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است؛ زیرا برخى از آن‏ها دستور می دهند که از منافع خویش و گروه خویش صرف ‏نظر کن.
جان هیک به نقل از فارمر این انتقاد را چنین بیان می کند: «اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است، که صورت‏هاى رفتارى خاص را که به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحمیل نموده، اصل و منشأ تکلیف که باید تساوى همه نوع بشر را شامل گردد، چیست؟ نژاد بشر به طور کلى، آن‏گونه که این اصطلاح در نظریه جامعه‏ شناختى به کار می رود، جامعه نیست. اگر نداى گروه‏ها را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه می توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست.» (جان‏ هیک، فلسفه ‏دین، ترجمه ‏بهرام ‏راد، ص74)
همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولا بنیان‏گذاران قواعد اخلاقى بودند که با قواعد اخلاقى رایج در جامعه ‏شان در تعارض بود. بنابراین، نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد و قواعد اخلاقى آن همان قواعدى هستند که جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن‏ها را وضع کرده است. از سوى دیگر، هنگامى که پیامبران (ع) با مخالفت جامعه خود روب‏رو می شدند، به جاى این‏که احساس ضعف و سستى کنند و به گمان حمایت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکایى به منبع قدرت در آن‏ها افزونى می یافت و با حرارت و جدیت بیش‏تر و با قوت قلب و احساس حمایت قویترى به کار خود ادامه می دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساسى نمی تواند جامعه باشد؛ زیرا جامعه آنان احساس مخالفى را در آنان ایجاد می کرد. بنابراین، نظریه مزبور نمی تواند اعتلاى اخلاقى پیامبران را که از جامعه و از گروه‏هاى خود جلوتر بوده ‏اند توضیح دهد.
2. اشکال دوم این است که پیامبران و رهبران دینى همیشه در موقعیتى قرار داشتند که خلاف جو حاکم اجتماعى در حرکت بودند و همیشه از تأیید الهى برخوردار بودند. اگر نظریه جامعه‏ شناختى دورکیم درست باشد، احساس تأیید و مساعدت الهى در چنین مواردى به حداقل خواهد رسید و یا کاملا منتفى خواهد بود. اگر خدا فقط جامعه در لباس مبدل باشد، در این صورت، اصلا پیامبرى معنا ندارد و یا نمی تواند در برابر یا بر ضد جامعه، از کمک و یارى برخوردار باشد، در حالى که شواهد نشان می دهند که معمولا احساس پشتیبانى و تأیید الهى در مواقعى این چنین به حد اعلا وجود داشته است و پیامبران از طریق کمک و یارى خداوند نیرو و نشاط یافته ‏اند.
«این نکته ‏اى شگفت ‏آور است که پیامبران عهد عتیق یکى پس از دیگرى زمانى که از طرف امت خود طرد می شوند، نوعى احساس تقرب به خداوند پیدا می کنند. با وجود این، آنان به نوعى جامعه شدیدا خودآگاه و قوم‏ گرا تعلق داشتند که بنابر نظریه جامعه‏ شناختى، باید قادر می بود به بهترین وجه، اراده خود را بر اعضایش تحمیل کند. بنابراین، به نظر می رسد که این‏گونه کوشش براى اثبات تبیین صرفا طبیعى دین را می توان اثبات نشده تلقى کرد.» (فلسفه دین، ص 75)
3. بنابر نظریه دورکیم، مفهوم خدا نهاد جامعه است. پس اگر اعضاى جامعه به حقیقت نداشتن مفهوم خدا و ما بازاى عینى نداشتن آن پى ببرند، این مفهوم دیگر نیرویى با خود نخواهد داشت. پس در صورت آگاهى یافتن انسان‏ها از این نکته، جامعه دیگر نخواهد توانست از این مفهوم به نفع خود بهره ‏بردارى کند. اما واقعیت بر خلاف این بوده است. دین‏داران اعتبار مفهوم «خدا» را با «جامعه» مربوط نمی دانند و علیرغم این‏گونه تحلیل‏ها، با اعتقاد به چنین موجودى، افعال اخلاقى خود را انجام می دهند. (درآمدى بر منشأ دین، ص 18)
4. نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستى از فرافکنى مفهوم «خدا» به دست نمی دهد؛ زیرا جامعه از طریق نیروى عظیمى که بر افراد اعمال می کند، به سهولت می تواند اعمال آنان را مهار کند و براى این کار نیازى به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخى اوصاف نیز براى این‏که خدا را نماد و صورت تغییر شکل یافته جامعه قلمداد کنیم، کافى نیست، بلکه می توان ادعا را وارونه کرد و گفت: «ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس کرده، آن را به جامعه تعبیر کرده ‏اند و ایده جامعه، نماد خداست، نه به عکس.» (ابوالقاسم فنایى اشکورى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص 139)
5. طبق نظر دورکیم، همه ادیان باید هم به خدا قایل باشند و هم به وحدت خدا، در حالى که هیچ‏کدام محقق نیست. نظریه وى اگر هم صحت داشته باشد، فقط ادیان توحیدى را شامل می شود، اما بعضى از ادیان که اصلا به خدا اعتقاد ندارند (مانند بودائیت) و یا بعضى به دو خدا قایل هستند (چنانچه در مورد دین زرتشت گفته می شود) و بعضى هم که به سه خدا قایلند، آن‏ها را در برنمی گیرد. وقتى دورکیم یا هر کس دیگرى نظریه ‏اى ارائه می کند این علت و منشأ باید در همه ادیان یافت شود، در صورتى که چنین نیست. آیا ادیان غیر توحیدى مانند دین بودا، جامعه خود را در لباس چه چیزى نشان داده است؟ علاوه آن‏که، اگر شخص متدین یا فیلسوفى استدلال عقلانى بر اثبات وجود خدا کرد، این استدلال با این نظریه چگونه سازگار است؟ بر فرض که همگى ادیان باطل باشند، استدلال عقلى را باید به وجه عقلى جواب داد. به فرض که دورکیم عقیده به خدا را توجیه کرد، سایر اعتقادات دینى را چه می کند؟ مسأله خلود نفس و معاد و سایر اعتقادات دینى چگونه پیدا شده ‏اند؟ به عبارت دیگر، این توجیه تا حدى (نه به طور کامل) به درد دین مسیحیت (فعلى) می خورد؛ چون اعتقادات ایشان منحصر به ذات و اسماء و صفات خداوند است. اما براى توجیه ادیانى مثل اسلام اصلا مفید نیست. (مصطفى ملکیان، جزوه مسایل جدید کلامى، جلسه پانزدهم)
6. در این نظریه، بین منشأ دین و منشأ دین‏دارى خلط شده است؛ یعنى دورکیم میان وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا تفکیک قایل نشده است. (درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص 141ـ142) با تفکیک این دو مسأله، می توان دیدگاه دورکیم را در مورد منشأ دین‏دارى و در کنار وجود واقعى خدا پذیرفت؛ یعنى اگر بپذیریم که تصور خدا از راهى که دورکیم مدعى است، در ذهن انسان‏ها پدید آمده، این امر ذره‏ اى از ارزش منطقى تصدیق به وجود خدا نخواهد کاست و چنانچه بپذیریم که تصدیق به وجود خدا نیز از این طریق در اذهان افراد شکل گرفته است، این امر دلیل بر عدم وجود واقعى خدا نخواهد بود، بلکه صرفا نشان‏دهنده این است که اعتقاد دین‏داران کنونى از نظر منطقى فاقد اعتبار است. به تعبیر دیگر، فرق است بین عقلانیت باورهاى دینى و عقلانیت باور دین‏داران و از ناخردمندانه بودن دومى نمی توان نامعقول بودن اولى را نتیجه گرفت. یعنى نظریه دورکیم، به فرض آن‏که مقبول افتد، نمی تواند نامعقول بودن باورهاى دینى را نشان دهد؛ زیرا منشأ دین غیر از منشأ دین‏دارى است؛ این‏که مؤمنان ایمان خویش را بر مبنایى غیر منطقى و ناموجه بنیاد نهند، الزاما به معناى فقدان مبناى منطقى براى آن باورها نیست.
ما در این‏جا با دو مسأله متفاوت مواجهیم: نخست این‏که، گزاره «خدا هست» دلیلى به سود خود دارد یا خیر؟ و دیگر آن‏که آیا اعتقاد مؤمنان به این گزاره بر آن دلایل مبتنى است یا نه؟ نظریه دورکیم مدعى است که اعتقاد دین‏داران مبتنى بر مبانى اجتماعى است، نه بر دلایل عقلانى، و آن مبانى به منزله علت عمل کرده، مولد باور و عقیده در اذهان افراد می شوند. نظریه دورکیم به فرض درستى، نشان‏دهنده بی اعتبارى اعتقاد دین‏داران خواهد بود، نه نشان‏دهنده بی دلیل بودن گزاره «خدا هست.» به تعبیر فلسفى، از نادرستى «انگیزه» نمی توان نادرستى «انگیخته» را نتیجه گرفت. بنابراین، نظریات این چنینى مبتلا به مغالطه انگیزه و انگیخته‏ اند.

منـابـع

ژان پل ويلم- جامعه ‏شناسى اديان- ترجمه عبدالرحيم گواهى- صفحه 21ـ22

غلام‏عباس توسّلى- جامعه‏ شناسى دين- صفحه 177ـ178 و 185-180

مجله معرفت- شماره 56

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد