ادراکات سه گانه انسان در حکمت متعالیه

فارسی 6850 نمایش |

ادراك از نظر ملاصدرا
مسئله ادراك همواره یكی از جنجالی ترین مسائل فلسفی بوده و هست. ملاصدرا در این مسئله نیز نظریه خاص خودش را دارد و نظریه او از آراء فلاسفه دیگر گسترده تر و دقیق تر بنظر می رسد. وی ادراك را كه فلاسفه به ادراك حسی، تخیلی، عقلی، وهمی تقسیم كرده بودند، پذیرفته ولی در كیفیت آنها با آنها همراه نیست و نهایتاً ادراك را در سه زمینه می داند: ادراك حسی، ادراك خیالی و ادراك عقلی. منشأ همه ادراكات را عینیت خارجی (Object) می داند كه بمحض ورود به ذهن انسان به درجه ای از تجرید می رسند و اصولاً تمام ادراكات انسان مجردند و متكی به ماده ای در مغز یا بدن نمی باشند، زیرا ماده، كه اساساً همراه با حركت جوهری است و هر لحظه آن از لحظه دیگر جداست، خودآگاهی ندارد چه رسد كه از موجود دیگری آگاه شود. ذهن، كه به نظر برخی از فلاسفه مانند ظرفی برای معلومات فرض مـی شود، در نظر ملاصدرا چیزی نیست جز همان ادراكات و معلومات كه نفس انسان با خلاقیت خاص خود آن را می آفریند.

الف) ادراك حسی
ملاصدرا برای ادراك حسی چند مرحله قائل است:
1. مرحله اول؛ انعكاس واقعیت های خارجی به وسیله حواس پنجگانه:
وی این مرحله را مانند تأثیر و انعكاس تصویر بر روی فیلم عكاسی می داند و این مرحله را ناقصتر و كمتر از آن می شمرد كه ادراك نامیده شود و برای انسان علم ایجاد كند. این مرحله علائمی رمزگونه است كه تصویر كمرنگی را در مغز و به تعبیر قدما: حس مشترك ایجاد می كند. این مرحله فقط نیمی از راه ادراك است و حسگرایان كه صرف انعكاس در حواس را ادراك می دانند در واقع به نیمه راه قناعت كرده اند و نباید فرآیند كامل ادراك را انكار كنند.
2. مرحله دوم؛ توجه و آگاهی نفس به ادراکات حسی:
در مرحله دوم، نوبت نفس انسان است كه از این تصاویر و رمزها علم بدست بیاورد. در اینجا دو عنصر مهم برای ادراك حسی لازم است: یكی «توجه» و دیگری «آگاهی». «توجه» یك پدیده روانشناختی است و كار جسم نیست. تا توجه و تمركز، نفس بر روی كار حواس پنجگانه متمركز نشود هیچیك از علائم مخابره شده حواس را نمی توان ادراك دانست. در عمل هم تجربه شده است كه انسان در حین عبور از خیابان، همه چیزهایی را كه حواس مانند چشم و گوش احساس می كنند، ادراك نمی كند مگر آنكه به آنها توجه كرده باشد. «آگاهی» نیز یك پدیده روانی است و كار جسم و مغز نیست. آگاهی نتیجه «توجه» انسان به چیزهایی است كه برای انسان «حضور» داشته باشند. آگاهی همان حضور شیء خارجی در ذهن و نفس انسان است. این توجه و آگاهی نفس را ملاصدرا «علم حضوری» می نامد.

علم حصولی و حضوری
در فلسفه اسلامی علم و ادراك بر دو دسته تقسیم می شود: علم حصولی و علم حضوری. «علم حصولی» همان علم حاصل از ادراكات ناشی از حواس پنجگانه است. علم حصولی می تواند «ماهیت» نه وجود اشیاء (Objects) را به ذهن معرفی و حاضر كند. در اصطلاح فلسفه اسلامی به صورت علمی كه در ذهن حاصل می شود «معلوم بالذات» و به واقعیت خارجی كه ادراك شده «معلوم بالعرض» می گویند. در علم حصولی، انسان هیچگاه با «وجود» ادراك شده ها روبرو نیست، زیرا ؛ وجود خارجی نمی تواند بدون تنزل به درجه وجود ذهنی به ذهن برود و در واقع قابل ادراك نیست. به همین سبب است كه ما آتش را درك می كنیم ولی خواص وجودی آن یعنی گرمی، به ذهن نمی آید. در علم حصولی، انسان فقط با «ماهیت» اشیاء سروكار دارد، از این رو علم انسان از پدیده ها دارای خواص و آثار آن اشیاء نیست و بی خاصیت است. «علم حضوری»، همان علم مستقیم و بی واسطه حواس است و از آن به «شهود» تعبیر می شود. این علم همراه با خواص موجود ادراك شده است. كسی كه با شهود باطنی به اشیاء بنگرد مانند آن است كه «خود» او تبدیل به «خود شیء» ادراك شده گردیده باشد و جدایی و فاصله فاعل شناسائی و شیء احساس نمی شود. ما گاهی بدون دخالت حواس، وجود خودمان را ادراك می كنیم و تمام ادراكات ما از عواطف، امیال، افكار، انگیزه ها و انفعالات و ادراكات درونی و افعال نفسانی بصورت علم حضوری است. در اینجا به مرحله سوم ادراك حسی می رسیم.

3. مرحله سوم؛ خلافیت و انشاء نفس
مرحله سوم، مرحله مهم ادراك حسی پس از «توجه» و علم حضوری نفس به علائم ارسال شده حواس خمسه است. در اینجا نفس با استفاده از قدرت «خلاقیت» و مدلسازی خود از آن علائم مخابره شده، «ماهیت» شیء ادراك شده را برای خود بازسازی می نماید و آن را به جای ماهیت آن موجود خارجی می گذارد و می دانیم كه ماهیت هر چیز تمام حقیقت آن چیز ولی بدون آثار وجودی خواص خارجی است. مطابق این نظر، ادراك انسان بصورت «حلول» و میهمانی صورت اشیاء خارجی در ذهن نیست بلكه نوعی «آفرینش» و خلاقیت نفس است كه به صورت «صدور» از نفس، از وی تولید می شود و تمام مراحل پیشین ادراك كمك های جنبی و فرعی و یا باصطلاح «معدات» می باشند نه علل واقعی. بنابرین علم را نمی توان از عالم جدا دانست (اتحاد عالم و معلوم).

ادراك حسی و مسئله تطابق
نكته مهم در اینگونه تفسیر ادراك حسی، حل مسئله تطابق شیء ادراك شده خارجی (Object) و ادراك یا علم (Subject)، است. (كه در اصطلاح به آن تطابق معلوم بالذات و معلوم بالعرض می گویند). این نكته محور فلسفه است و بنای علوم بر آن قرار گرفته است. حل مسئله تطابق خارج و علم یا واقعیت داشتن علم و ادراك و خطا نبودن آن، در وحدت ماهیت شیء ادراك شده معلوم بالعرض (Object) با ادراك معلوم بالذات (Subject) است. ملاصدرا ادراكی را كه «كاشف» از واقعیت نباشد علم نمی داند. ماهیت همان حقیقت بیرونی و عینی اشیاء است كه لباس وجود خارجی را از تن درآورده و لباس وجود ذهنی را پوشیده است. و چون معیار «كاشفیت»، همان ماهیت اشیاء یعنی حدود و تعاریف آن می باشد، پس هرجا با علم حصولی بتوان به ماهیت چیزی دست یافت، به آن چیز علم یافته ایم. تمام كیفیات اولیه و ثانویه و كمیات و صفات و اوضاع اشیاء را در ماهیت آنها می توان یافت و آنها را با حواس خود می توان ادراك كرد. ملاصدرا منكر خطای حواس نیست ولی معتقد است كه آنچه بنام خطای حواس معروف شده در واقع خطای حواس نیست بلكه خطا در تطبیق و داوری و حكم است و به تعبیر وی: قوه واهمه انسان در تشخیص آن دخالت می كند و انسان را به خطا می اندازد. خطا در بیماران روانی امری استثنایی است و به قاعده كلی صحت ادراكات صدمه ای نمی زند.

ب) خیال مجرد
خیال در نزد عامه و روانشناسی
از نظر عامه مردم، خیال به معنای یك سلسله تصورات آزاد و گاهی بی اساس است كه سهمی از حقیقت ندارد. روانشناسی، خیال را پدیده یا نیرویی در انسان می داند كه می تواند اشیاء و یا مناظری را آزادانه خلق و انسان را مانند رؤیا بخود مشغول سازد.

خیال در فلسفه مشائی
فلاسفه مشائی خیال را یكی از قوا و ادراكات درونی انسان می دانستند. ادراكات بیرونی انسان بوسیله حواس پنجگانه حاصل می شد و ادراكات درونی، شامل حس مشترك، خیال، و حافظه، متخیله مفكره و واهمه بود. خیال، خزانه صورت هایی بود كه از طریق حس مشترك وارد ذهن می شد و حافظه، خزانه مفاهیم و معانی بود. خیال درعین حال به قوه دیگری مجهز بود كه می توانست صورت ها و عكس های دریافت شده را به میل خود مانند یك كارگردان باتجربه با هم تركیب كند و واهمه می توانست مفاهیم را بمیل خود بسازد. همه اینها با امور جزئی سر و كار داشتند و تنها قوه عاقله یا عقل بود كه به امور كلی می پرداخت.

خیال در مكتب اشراق
سهروردی سخنگوی مكتب اشراق مدعی شد كه خیال و تخیل ظرف دیگری غیر از انسان دارد و آن جهانی میانه برزخی، در میان جهان حس و ماده و جهان عقول است و نام آن را عالم مثال یا خیال منفصل گذاشت. عالم مثال از لحاظ قوت و اهمیت بالاتر از جهان مادی و ضعیفتر و پایینتر از عالم معقولات و عقول است. بر اساس نظریه اشراقی وی، تمام صورتهای غیرمادی و ماوراء حس در عالم خیال و مثال موجود می شوند. در آنجا اگرچه از ماده خبری نیست ولی اشیاء شكل و مقدار دارند و نظیر چیزهایی هستند كه در رؤیا و بدون استفاده از چشم ظاهری می بینیم. فلاسفه مشائی برای انسان دو عالم قائل بودند: عالم محسوسات و عالم معقولات. ولی سهروردی عوالم را سه عالم دانست و عالم خیال را به آندو عالم افزود. این همان عالم مثال مقید است كه ابن عربی گاهی از آن بنام خیال نام برده و پایه جهان بینی اوست.

تبیین ملاصدرا از خیال
ملاصدرا نیز به عوالم ثلاثه معتقد است. در وجود عالم معقولات با مشائین و فلاسفه دیگر و در وجود عالم خیال یا مثال با سهروردی و ابن عربی موافقت دارد و در كتب خود از خیال بعنوان یكی از ادراكات درونی انسان نیز نام می برد ولی با این دو مكتب در چند چیز اختلاف دارد: اول آنكه وی برخلاف مشائین كه به تجرد خیال قائل نبودند، آن را مانند قوه عاقله جدای از اندام های انسان (كه مشائین برای آنها در نقشه مغز جایی قرار داده بودند) و دارای خواص مجردات می داند. البته اعتقاد مشائین به تجرد قوه عاقله و اعتقاد ملاصدرا به تجرد عاقله و خیال هر دو با فرض قبول و اعتقاد به تجرد فلسفی نفس است كه فلاسفه با براهین خود آنرا به اثبات رسانده بودند. تخیل در انسان گرچه پدیده ای روانشناختی است ولی از نظر ملاصدرا نه در قوه خیال مشائین است و نه در مخ (دماغ) قرار دارد بلكه مخلوق نفس و متكی به جنبه غیر مادی نفس انسان است. دوم آنكه ملاصدرا برخلاف اشراقیون، خیال را موجود در نفس انسان و قائم به او می داند، نه در جهان خارج از او و قائم بخود، كه اشراقیون به آن مثال یا خیال منفصل می گفتند، از این رو اصطلاحاً خیال ملاصدرایی، خیال متصل نام گرفته است. ملاصدرا تمام انواع ادراكات انسان را فعل نفس و نه انفعال او می داند كه حواس و قوای ادراكی دیگر ابزارهای آن هستند و چون خود نفس مجرد است ادراكات جزئی و كلی او همگی مجردند و مادی و محتاج بدن نیستند. انسان، با قوه خیال خود می تواند حتی بدون الگوبرداری از داده های حواس، صورتهایی خلق كند كه از هر جهت شبیه آفرینش ابداعی (خلق از عدم)، خداوند می باشد. بنابر نظریه جهانهای سه گانه واقعی یعنی عالم حس و عالم مثال و عالم معقولات كه ملاصدرا نیز آن را پذیرفته، و براساس اصل تطابق قوای ادراكی سه گانه درونی انسان یعنی ادراك حسی و ادراك خیالی و ادراك عقلی با عوالم سه گانه مذكور، وی معتقد است كه نفس انسان با درك محسوسات در عالم حس قرار می گیرد و در حال ادراك خیالی در عالم مثال و در حال ادراك كلیات و معقولات در عالم عقول.

انواع صورتهای خیالی
در نظر ملاصدرا صورتهای خیالی بر دو گونه اند: اول صورتهایی كه حتی بدون استفاده از محفوظات ذهن و حافظه از طریق انعكاس حقایق ماوراء حس در آینه نفس انسانی یا بصورت هماهنگی و «رزنانس» (Resonance) نفس انسان (عالم صغیر)، با انسان كبیر (Macrolosmos یا عالم كبیر) دریافت می شود.
دوم صورتهایی كه به وسیله قوه مخیله انسان، كارگردانی و با تركیب ماهرانه از چند صورت از صورتهای بایگانی شده در ذهن، صورتهایی جدید می سازد مانند اسب بالدار و كوه طلا. شاید منشأ مخالفت ملاصدرا با سهروردی در نپذیرفتن نظریه خیال منفصل او، وجود این دسته دوم از صورتهای خیالی كم ارزش باشد كه ملاصدرا برای آنها در عالم مثال یا خیال منفصل جایی سراغ ندارد.

ج) ادراك عقلی
ادراك عقلی بمعنای حضور صورت كلی هر چیز محسوس به ذهن و عقل است كه به آن معقول می گویند. «معقول» یعنی آنچه را كه ذهن و نفس انسان بصورت كلی (و مجرد و بدور از اضافات) ادراك می كند بر سه دسته است كه نام آنها را «معقول اول» و «معقول دوم فلسفی» و «معقول دوم منطقی» گذاشته اند. معقولات اولیه، همان قواعد كلی و علوم كلی است كه از اشیاء و پدیده های عینی خارجی انتزاع و استخراج می شود. مانند قواعد علوم طبیعی، فیزیك و شیمی و نظائر آن و مقولات ارسطویی از این قبیلند. معقولات اولیه امور و صورتهای كلی است كه بشر از جزئیاتی مانند افراد و اشیاء انتزاع می كند. در بررسی این معقولات و مفاهیم كلی، گاه به اموری كلی مشترك در میان این معقولات می رسیم مثلاً، آنها یا علتند یا معلول، واحدند یا كثیر، بالقوه اند یا بالفعل و... ، اوصافی كلی كه اشیاء در خارج از ذهن به آنها وصف می شوند. این كلیات درجه دوم را معقولات ثانی فلسفی می نامند. در كنار این ها، معقولات درجه دومی هستند كه ظرف اتصاف آنها در ذهن است مانند انتزاع كلی و جزئی بودن كه به آنها «معقولات ثانی منطقی» می گویند. میان این ادراكات از حسی تا عقلی رابطه ای خطی و اتصالی وجود دارد كه میتوان آنرا به درجات حرارت در آب تشبیه كرد و مانند درجات ثابت روی خط كش نیست و در واقع نوعی نوسان اعمال ذهنی و نفسانی است كه صعود و فرود نفس را نشان می دهد.

منـابـع

سید محمد خامنه ای- حکمت متعالیه و ملاصدرا- انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا- 1383

کلیــد واژه هــا

1 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

1 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها