رابطه فقه و عدالت از دیدگاه استاد شهید مطهری

نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یکسان نیست. برخى به فقه از زاویه فردى نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعى افراد مکلف در حوزه زندگى فردى دانسته اند. گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع و مرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع و قوانین اداره حکومت منطبق با اسلام مى دانند. پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام وانتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچار تغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى کتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد.

مفهوم عدالت

از مباحث لازم و تأثیرگذار، که معرکه آرا نیز مى باشد، مفهوم عدل است. پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد که در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احادیث به کار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف. در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى دیگر، در نوشته ها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت. استاد شهید در نوشته هاى خود، به مناسبت هاى فراوان درباره مفهوم و معناى عدالت بحث کرده اند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه داده اند. در این بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، یکى از این موارد که جامعتر است، گزارش مى شود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته و از میان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده و بر این باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست. در این باره مى نویسند: چهار معنى و یا چهار مورد استعمال براى این کلمه آورده اند:
الف. موزون بودن... یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد؛ یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمى ماند. نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت. در قرآن کریم آمده است: «و السماء رفعها و وضع المیزان؛ و آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت.» (الرحمن/ 7) همان طور که مفسران گفته اند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است. در هر چیز، از هر چیز، از هر ماده اى به قدر لازم استفاده شده است. در حدیث نبوى آمده است: «بالعدل قامت السماوات و الأرض؛ همانا آسمان و زمین با عدل برپاست. نقطه مقابل عدل، به این معنا، بى تناسبى است نه ظلم.» (تفسیر صافى، ذیل آیه 7)
شهید مطهرى درباره معناى دوم، که در پاسخ بسیارى از اشکالات نقش آفرین است، مى نویسد:
ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هرگونه تبعیض است. گاهى که مى گویند: فلانى عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمى شود، بنابراین، عدل یعنى مساوات. این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مى کند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است. اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاق هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ایجاب مى کند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است که ذکر خواهد شد.
معناى سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت است از:
ج. رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذى حق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق دیگران. معناى حقیقى عدالت اجتماعى بشرى؛ یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند این عدالت متکى بر دو چیزاست:
1. حقوق و اولویتها؛ یعنى افراد بشر نسبت به یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعى حقوق و اولویت پیدا مى کنند؛ مثلا کسى که با کار خود محصولى تولید مى کند؛ طبعا نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا مى کند و منشأ این اولویت کار و فعالیت اوست...
2. خصوصیت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفریده شده است که در کارهاى خود الزاما نوعى اندیشه، که آنها را اندیشه اعتبارى مى نامیم استخدام مى کند... این است مفهوم عدالت بشرى که وجدان هر فرد آن را تأیید مى کند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده مى شود، محکوم مى سازد.
معناى چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مى شود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
د. رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد... عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه؛ یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مى کند و ظلم؛ یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد.

قلمرو

بى گمان اصل مترقى عدل، از حیاتى ترین اصول و قواعد اسلامى، بلکه بشرى است؛ زیرا افزون بر آیات و روایات فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تأکید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى؛ اعم از اصول اعتقادى و احکام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افکنده است؛ از این رو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است که در تمامى اجزا و پیکره اسلام جریان دارد. ایشان در این باره مى فرماید: «اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بعد حاکم بودن و قابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است: پاره اى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش «عبادت» است... دسته دوم، دستورهایى است که مربوط است به رابطه انسان با خودش، که اصطلاحا «اخلاق» نامیده مى شود؛ اینکه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد. انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان با طبیعت؛ یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه با خلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر؛ اینکه رابطه انسان با زمین، با گیاهها و با حیوانات چگونه و بر چه اساسى باید باشد. قسم چهارم، که از همه مهم تر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ یعنى قوانینى که مربوط است به روابط انسانها با یکدیگر که خیلى تغییر مى کند، چون جامعه متغیر و متحول است... قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف؛ یعنى بایدها و وظایفى که افراد نسبت به یکدیگردارند.»
استاد بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزه ها و معارف دینى؛ از جمله در تشریع احکام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد. ایشان در این باره مى فرماید: «عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مى شود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مى دهد و به عبارت دیگر، نوعى جهان بینى است؛ آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط مى شود، یک مقیاس و معیار قانون شناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مى شود یک شایستگى است. آنجا که پاى اخلاق به میان مى آید آرمانى انسانى است و آنجا که به اجتماع کشیده مى شود یک مسؤولیت است.»
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزه هاى دینى، متأثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیح جهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است. ایشان مى فرماید: «(اصل عدالت)، مسأله اى که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهان بینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤولیتى اجتماعى مسلمین.» ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکى از برتریهاى کلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکرى شیعه را نیز همین امر دانسته است. استاد مى فرماید: «شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامى، فلسفى وبه اصطلاح در معارف اسلامى نیز کاملا مستقل بود. در مکتب کلامى فلسفى شیعه مسائل عدل وتوحید مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید. در چهار مسأله معروف؛ یعنى عدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزو عدلیه به شمار آمد ولى در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله به آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت... در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأیید شد، بدون آنکه کوچکترین ضربه اى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» دراین مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد.»
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالت به عنوان یک اصل و قاعده در جهان بینى و جهان شناسى و معیارى بر شناخت حاکم شایسته از ناشایسته به کار مى رود، در مقام اجرا و عمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایى بخش و یک مکتب برخوردار از حکومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مى فرماید: «اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقى و مکتب پند و نصیحت بروز مى کرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعى ظهور کرد و ناهموارى هایى را صاف کرد.»
در جاى دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعى در تمامى عرصه هاى زندگى و حقى همگانى معرفى کرده و فرموده است: «به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک فاضله روحى نیست که از نظر فردى خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب است... عدالت معناى وسیع ترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یک اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوق العاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعى بزرگ مى داند. على بن ابى طالب (ع) شهید راه عدالت شد. على نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردى عدالت خواه بود.» مقوله عدالت از مباحث کلیدى و زیربنایى به شمار مى آید. از این رو، نگاه عمیق به آن، مستلزم کند و کاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجراى عدالت. در این باره مى نویسد بحث در باب عدالت، به طور کلى، در سه قسمت است: یکى معنى و مفهوم عدالت و اینکه عدالت چیست، عدالت اجتماعى چیست، عدالت روحى فردى چیست و حتى عدالت بدنى و مزاجى که در همه مرکبات هست چیست. به اصطلاح، بحث ماهوى کرده و مطلب ماهو را بیان مى کنیم و چون عدالت عبارت است از: «اعطاء کل ذی حق حقه» در همین جا بحث حق پیش مى آید که حق چیست و حقوق از کجا انتزاع مى شود؟ آیا خود حق قراردادى است یا طبیعى و آیا در اسلام حق صرفا قراردادى است (نظیر حقیقت از نظر سوفسطائیان) یا طبیعى است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقع بین) بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است که موقوف است به سه چیز؛ یکى بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگرى اجرا و تنفیذ آنها على السواء و یکى شعور مردم به حقوق خود که «لا یدرک الحق إلا بالجد» (نهج البلاغه صبحى صالح، ص 72، خطبه 29)
بحث سوم، در انواع عدل است، که عدل تنها نفى امتیازات نژادى و طبقاتى نیست، در موضوع ثروت هم هست.
بحث چهارم، در آثار عدل است که اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعى و سلامت روانى عمومى پیدا مى شود و اگر به هم خورد، در عوض عقده ها و جنایات اخلاقى و آشفتگى هاى زیاد پیدا مى شود... در ضمن باید دانست که حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فإن الحق القدیم لا یبطله شى ء» اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذى حق نظیر کارى که خون مى کند و غذا به همه بدن مى رساند، به شکل عادلانه... پس عدالت مرحله اجرایى حق است.
استاد شهید، بر این باور است که بسیارى از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانى را نیز گزارش مى کند و در یک تقسیم بندى این آیات را به چهار دسته اساسى تقسیم مى کند، ایشان مى نویسد: «آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تکوینى، عدل تشریعى، عدل اجتماعى و عدل اخلاقى.» آنگاه پس از اینکه آیات بسیارى در ارتباط با هر یک از این اقسام نقل مى کند، درباره اقسام متعدد عدالت اجتماعى اینگونه مى نویسد: «آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:
1. عدل خانوادگى، آیات دیگرى که در باره نفى مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلب است.
2. عدل قضایى، نساء/ 62؛ مائده/ 45؛ مائده/ 8 و نساء/ 135 (شهادت).
3. عدل اصطلاحى اجتماعى، نمل/ 76 و آل عمران/ 21.
4. عدل سیاسى: نساء/ 60؛ مائده/ 48 و مائده/ 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سیاسى) أیضا حجرات: اجازه قسط و بر نسبت به غیر محارب.» «بیشترین آیات مربوط به عدل و درباره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سیاسى قضایى اجتماعى تا آنجا که این بنده به تقریب به دست آورده، در حدود 16 آیه در این زمینه است.»

جایگاه عدالت در نظام تشریع

عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حیثیتهاى گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است. از جمله دانش هایى که اصل عدالت در آن، از جایگاه والایى برخوردار است و در بسیارى از مباحث آن نقش آفرین و محور قرار گرفته، دانش فقه است. مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله اینکه احکام فقهى دائر مدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یکى از تفاوتهاى اساسى فقه شیعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیارى از مباحث نیز تأثیر گذار بوده است. این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه و اصول، کند و کاو نشده است و بسیارى از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شکل پراکنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است که در انجام احکام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستیابى به آنها جاى بحث هاى زیادى است که از حوصله این نوشته خارج است.
استاد شهید، در نوشته هاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احکام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاکات احکام، مقیاس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاک برترى فقه شیعه بر دیگر مکاتب فقهى اشاره کرده است. ایشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهاى شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینکه جهت اجتهاد و استنباط احکام حاجتى به قیاس نیست مى فرماید: «علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احکام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.» ایشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انکار مى دانست.
از این رو، پس از تقسیم فقهاى اهل سنت به اهل حدیث (فقهاى مدینه) و فقهاى اهل رأى و قیاس (فقهاى عراق) در توصیف آنها آورده است: «اهل رأى و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مى تواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد، اینجا بود که فقیه خود را موظف مى دید درباره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مى کند بیندیشد؛ اصطلاحاتى، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد.» همو در موارد دیگر، جایگاه عدل را در نظام تشریعى تا آنجا والا مى داند که افزون بر معیار و شاقول بودن عدل براى سنجش احکام، عادلانه بودن احکام شرعى را جزوآموزه هاى دینى و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است.
وى در این باره نوشته است: «اصل عدالت از مقیاس هاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مى گوید این معناى مقیاس بودن عدالت است براى دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین. مقدسى اقتضا مى کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست... در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مى دانستند؛ لذا در سوره اعراف آیات 28 و 29 از آنها نقل مى کند که هر کار زشتى را به حساب دین مى گذاشتند و قرآن مى گوید بگو خدا امر به فحشا نمى کند.» ایشان در جاى دیگر از غفلت فقها از اصل مترقى عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف کرده، مى نویسد: «اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى که از آیاتى چون «بالوالدین احسانا؛ به پدر و مادر خویش احسان كنيد.» (بقره/ 83) و «اوفوا بالعقود؛ به قراردادهاى خود وفا كنيد.» (مائده/ 1) عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه تأکیدى که در قرآن کریم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.» ایشان در همین رابطه افزون بر دانش کلام، عدالت را در فقه اصل حاکم و زیربناى مباحث فقهى دانسته و در اهمیت آن مى فرماید: «ریشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد، ریشه اى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است.»
استاد شهید در این رابطه که نظام تشریع و اجتهاد در احکام فقهى دایر مدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مکلف در احکام فردى و شخصى و یا مصلحت و مفسده هاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احکام اجتماعى، سیاسى و حکومتى، فرموده اند: «یکى از مسائلى که از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است که در این دین دستورى که تعبد محض باشد؛ یعنى خالى از هر مصلحت و حکمتى و صرفا یک دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت واحکام فقهى مى فرماید: «علماى اسلام مى گویند هر دستورى از دستورات اسلام، چه واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه حتما به خاطر یک مصلحت یا دفع یک مفسده است و به همین جهت خاصیت حکیمانه اى را دارد. اسلام گزاف حرف نمى زند، این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد.»
در جاى دیگر، جایگاه عدل را در فقه شیعه زیربنایى و آن را ملاک برترى مکتب فقهى شیعه دانسته است: «فقه و اجتهاد شیعه؛ مانند کلام و فلسفه، راه مستقلى طى کرده است. در فقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما رأى و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت... علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.»
ایشان از جمله مصیبتهاى بزرگ و غیر قابل جبران را که فقه شیعه و سنى گرفتار آن شده، انکار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مى داند که سر از اخبارى گرى در آورد و پیامدهاى منفى را به دنبال داشت. ایشان مى فرماید: «اینکه بحث عدل را پیش آوردیم براى این بود که تأثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعى بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار اصل عدل و تأثیر این انکار کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمى آمد و بر شیعه هم مصیبت اخبارگرى نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست هاى کنونى نبودیم.»

شیوه هاى پشتیبانى از عدالت

از جمله مباحث مفید و ضرورى، بررسى راه هاى تأمین عدالت در جامعه است. استاد شهید به این امر مهم توجه داشته ودر لابلاى نوشته ها و گفته ها، بدان اشاراتى داشته است. ایشان بر این باور است تنها تشریع قوانین بر اساس عدل و انصاف کافى نیست، بلکه تبیین راه کارهاى اجرایى آن نیز مهم است. از این رو، افزون بر تشریع قوانین، نصب حاکم و مدیر عدالت خواه را نیز لازم مى داند. در این باره مى فرمایند: «از آنچه در باره اقدامات اسلام در تأمین عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گردید که اقدامات اسلام در این زمینه در دو قسمت است؛ یکى در قسمت قانونى و ایجاد امکانات مساوى قانونى براى همه؛ زیرا اسلام مالکیت آزادى حق اشتغال مقامات قضایى و حکومتى و نظامى و دینى و حق تعلیم و تعلم و کسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، على السویه، قرار داده است و مانند اجتماعات اریستوکراسى، تبعیض و تفاوتى از این نظر قائل نشده است. کار و انجام وظیفه خدمت به اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است... پس تکلیف شامل همه على السویه است چه تکالیف عبادى و چه غیر عبادى وهمچنین در مجازات نیز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امکانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تکالیف همه را مکلف کرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در یک صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا کافى است که زمانى را که رسول خدا متصدى امور بوده و همچنین زمان خلافت على (ع) را...، خواهیم دید که اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا کرده است.»
در جاى دیگر، در ارتباط با عوامل تأمین عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر این عقیده است که مهم ترین بعد عدالت مربوط مى شود به اجراى آن در جامعه و روابط میان انسانها با همدیگر، از این رو، در آیات و روایات و سیره ائمه (ع) نیز بر این جهت تأکید و اهتمام بیشتر دیده مى شود و این امر از ویژگیهاى قابل تحسین اسلام است. استاد مى فرماید: «در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ کار و حق اگر نه ناهموارى پیدا مى شود؛ مثلا مناصب باید على السویه تقسیم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پیدا شد که میان خویشاوندان عثمان تقسیم شد، احترامات باید مساوى باشد، لهذا پیغمبر (ص) حلقه مى نشست و اجازه نمى داد جلو پایش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ایرانیان که براى رؤساى خود این طور عمل مى کردند و لهذا پیغمبر فرمود: «إن الله یکره من عبده أن یراه متمیزا بین أصحابه»، و لهذا تنابز به القاب جایز نیست. القاب هم که تقسیم مى شود یکى حضرت مستطاب، أجل أرفع، عمدة ال'... چى و ال'... چى و یکى حسن کچل و حسین کور و تقى سه کله و تقى چهار پاست؛ اینها همه دلیل بر ناهمواریها و پست و بلندى هاست.»
استاد شهید، از جمله عوامل تأمین کننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانین و ایمان امر به معروف و نهى از منکر و قوانین بازدارنده تحت عنوان قوانین جزایى مى داند و در این باره مى نویسد: «اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ایمان از دو اصل دیگر هم استفاده کرده است؛ یکى امر به معروف و نهى از منکر و یکى مجازاتها و قوانین جزایى. البته علاوه بر تشویقى است که اسلام به استیفاى حقوق و قیام علیه ظالمین و اتحاد در برابر آنها کرده است.»
در مورد دیگر، در ارتباط با نقش ایمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشته اند: «ضامن اجراى عدالت چیست، عوامل و یا عامل اصلى برقرارى عدالت چیست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ایمان در برقرارى عدالت، اینکه مشکل بزرگ از نظر عامه مفکرین درباب عدالت رژیم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرایى خصوصا عامل اصلى؛ یعنى ایمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگ ترین عامل است.» از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تأمین عدالت اجتماعى، افزون بر عوامل دیگر از جمله قوانین شایسته، بیدارى و شعور عامه مردم است.
ایشان در این رابطه آورده است: «اما اینکه ضامن اجراى عدالت چیست؟ این سؤال را اول باید طرح کرد، اگر مقایسه به عمل آوردیم، آیا در عصر ما مظالم و بى عدالتى و اجحاف و خوردن قوى ضعیف را، بیشتر است یا در اعصار گذشته؟ گمان نمى کنم در اعصار گذشته از حالا بیشتر بوده است... امروز تمام آن مظالم انجام مى گیرد ولى تحت عنوان آزادى و حمایت از حقوق بشر؛ پس مظالم امروز از قدیم اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست. سؤال دوم: آیا نقص کار بشر این است که قانون به قدر کافى وجود ندارد...؟ صدى هشتاد، مربوط به این است که ایمان به عدالت و احترام به حقوق در کار نیست... براى اجراى عدالت دو چیز لازم است؛ یکى بیدارى شعور عامه مردم به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به اینکه از حد تجاوز نکنند....» پس معلوم شد که پیشرفت علم و تمدن و تکنیک و اطلاعات حقوقى کارى که کرده است، این است که جنایتها را از روى پرده به زیر پرده برده است و با نام آزادى و خیریه و صلح و صفا وبرادرى جنایت مى کند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را مى برد و خود را پشت پرده قانون مخفى مى کند. پس معلوم شد که بیش از آن اندازه که در باره خوبى قانون باید فکر کرد در باره پشتوانه آن باید فکر کرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقویا و نه شعور زنده ضعفا هیچ کدام قادر نیست که کنترل کننده عدالت به شمار رود، تنها ایمان است که این قدرت را دارد و بس.

عوامل بازدارنده عدالت

استاد شهید مطهرى افزون بر عوامل ایجابى جهت اجراى قانون و تأمین عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از این عوامل اشاره کرده و آنها را به عنوان مصیبتهاى وارده بر اسلام مى داند. ایشان در این باره آورده است: «براى اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصیبت پیش آمد؛ یکى از طرف حکام و خلفا و یکى از طرف علما که مفسر این قانون بودند، غالبا آنچه از طرف معاویه ها و عبدالملک ها و منصور و هارون ها بوده گفته اند، اما مصیبتى را که علما یعنى اشاعره وارد کردند، نمى گویند قانون عادلانه هم باید خوب وضع و تفسیر و توضیح شود و هم باید خوب اجرا و تنفیذ شود خلفا بد اجرا و تنفیذ کردند علما بد تفسیر کردند؛ مثلا همین اصل عدالت را ببینید چه چیزى بر سرش آوردند.»
یکى از حوزه هاى قابل توجه معارف و آموزه هاى دینى، قلمرو اجتماع و سیاست است. در هر یک از این دو حوزه است که اصل عدالت به شایستگى مى تواند خود را نشان دهد و نقش اساسى خویش را ایفا کند، از این رو، بیشترین تأکید و سفارش ها آیات و روایات درباره این اصل مترقى در این بعد است. استاد شهید، از جمله عوامل مهم راه کارهاى تأمین عدالت را عوامل اجرایى مى داند و مى فرماید علاوه بر خرج علمى به نوعى دیگر نیز این مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرایى عدل است. یک نفر مسلمان، از بدیهیات اولیه اندیشه هاى اسلامى اجتماعیش این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد. قاضى باید عادل باشد. شاهد محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد و از نظر یک مسلمان شیعى، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد. هر مسلمان همواره در برابر پستهایى که یک مقام عادل باید اشغال کند، احساس مسؤولیت مى کرده است؛ از جمله رسول اکرم (ص) زبانزد خاص و عام بود؛ «أفضل الجهاد کلمة عدل عند إمام جائر.»