انشعابات واصلیه،‌ عمرویه و هذلیه

تفرقات معتزله بر خلافت شیعه و خوارج بیشتر جنبه عقیدتى و کلامى دارد تا سیاسی و اجتماعی. البته اگر با دقتى محققانه تشعبات معتزله بررسى شود، معلوم خواهد شد که شهرت یافتن فرقى چون، واصلیه، نظامیه، هذلیه و... خواست بزرگان معتزله نبوده، بلکه ساخته و پرداختۀ صاحبان کتب فرق و مذاهب است. این مذاهب و فرق عمدتا کلامى بوده و اختلاف و افتراقشان با یکدیگر از مسائل اعتقادى که بعضا کم اهمیت هم هستند، میباشد. معتزله در پنج اصل توحید، عدل، منزلت بین المنزلتین، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر با یکدیگر مشترکند و تقریبا هیچ اختلافى ندارند. اختلاف در تعداد و نام فرق معتزله کمتر از سایر مذاهب است، بغدادى مهمترین مذاهب و فرق معتزله را واصلیه، عمرویه، هذلیه، نظامیه، اسواریه، معمریه، اسکافیه، جعفریه، بشریه، مرداریه، هشامیه، ثمامیه، جاحظیه، خابطیه، حماریه، خیاطیه، صالحیه (پیروان صالح قبه)، مریسیه، شحامیه، کعبیه، جبائیه و بهشمیه ذکر کرده است. شهرستانى مذاهب معتزله را، واصلیه، هذلیه، نظامیه، خابطیه، حدثیه، بشریه، معمریه، مرداریه، ثمامیه، هشامیه، جاحظیه، خیاطیه، کعبیه، جبائیه و بهشمیه ذکر کرده است. در این نوشتار که در هفت بخش تنظیم شده است، به بررسى مهمترین فرق معتزله و اجمالی از اصول عقایدشان می پردازیم.

واصلیه
پیروان و یاران ابوحذیفه و اصل بن عطأ را واصلیه گویند. واصل نه تنها موسس فرقۀ معتزله، بلکه پیشواى همه اهل اعتزال است. واصلیه اولین فرقه از فرق مکتب معتزلۀ بصره است. واصلیه پس از مرگ واصل در سال یکصد و سى و یک در بصره ماندند و در فعالیتهاى سیاسى این شهر نقش داشتند. آنان در سال یکصد و چهل و پنج هجرى به حمایت از قیام محمد بن نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله برخاستند. همین سبب شد که پس از سرکوبى این دو قیام، ناچار به ترک این شهر شدند. و چنانکه از تاریخ بر مى آید راه شمال آفریقا در پیش گرفته و در مغرب که بعدها از سوی مرکز قدرت و حکومت اداره می شد ساکن شدند. به گفته شهرستانى، در زمان او (اوائل قرن ششم هجرى) تعدادى از واصلیه در شهر ادریس بن عبدالله بن حسنى، در مغرب مى زیسته اند.

اهم اصول عقاید واصلیه:
نفى صفات و تعدد قدما
به اعتقاد واصل، تعدد قدما و تفکیک صفات از ذات موجب اعتقاد به دو یا چند اله خواهد شد. که این خود شرک و باطل است. واصلیه همه صفات را به دو صفت علم و قدرت بر مى گردانند. سایر معتزله هم در این باب از آنان پیروى کرده اند.

اعتقاد به اصل منزلت بین المنزلتین
به موجب این اصل مرتکب کبیره، نه مومن است و نه کافر بلکه منزلتى دارد میان این دو منزلت. این اصل به عنوان یکى از اصول مسلم معتزله مورد قبول سایر فرق معتزله هم هست.

اعتقاد به قدر
این نیز یکى از اصول مورد قبول واصل بوده است. گفته اند که او این اعتقاد را از قدریه و پیشگامان این طرز تفکر یعنى معبد جهنى و غیلان دمشقى اخذ کرده است.

خلافت و امامت
ظاهرا واصل و واصلیه خلافت خلفاى راشدین را قبول داشته اند، اما در مورد عثمان و مخالفانش، همچنین على و اصحاب جمل و صفین، قائل به فسق یکى از طرفین شده اند؛ بدون آنکه طرف فاسق را مشخص کنند. به همین دلیل واصل براى شهادت دو مرد از طرفین این دعوى، ارزشى قائل نبود. با اندکى دقت در سخنان واصل در این زمینه و همچنین با توجه به شرایط سیاسى حاکم در آن مقطع زمانى، شاید بتوان گرایش واصلیه به شیعه را فهمید. مخصوصا وقتى مى دانیم که واصل رابطه نزدیکى با برخى از بزرگان شیعه چون زید بن على بن حسین داشته است.

عمرویه
مروان ابوعثمان عمروبن عبید بن باب که ایرانى الاصل و از موالى آزاد شدۀ بنى تمیم و جدش که توسط عبدالرحمن بن سمره اسیر شد از مردم کابل بوده است. بغدادى او را یکى از بدعت گذاران در دین دانسته، ضمنا خاطرنشان مى کند که همه بدعتها و گمراهی ها در ادیان از موالى برخاسته است! ظاهرا عمرو بر خلاف پدرش که به خاطر شغل و اخلاقش مورد انتقاد و اعتراض مردم بود، فردى زاهد و عابد و مورد توجه مردم بوده است. وى از روات حدیث بوده است. بى تردید عمروبن عبید با توجه به موقعیت سیاسى اش، نزدیکى به منصور خلیفه عباسى و همچنین نفوذ مهمى در رشد معتزله داشته است.
مسلما پس از مرگ واصل در سال یکصد و سى و یک هجرى او رهبرى بلامنازع معتزله را در اختیار داشته و تا به هنگام مرگش در سال یکصد و چهل و چهار از این موقعیت برخوردار بوده است. به احتمال قریب به یقین، عمرو بن عبیده در تحکیم و پایه ریزى اصول پنجگانه مورد قبول همه معتزله بیشترین نقش را داشته است. به طورى که همه شیوخ معتزله پس از او از وى به بزرگى یاد کرده اند. اما مشخص ترین نقطه نظر عمرو که او را از واصل متمایز مى کند. اعتقاد او درباره اصحاب جمل است. او ضمن حکم به فسق طرفین دعوا، حتى شهادت دو تن از یک طرف را قبول نداشت. بر خلاف واصل، به نظر مى رسد که عمرو میانه خوبى با شیعیان نداشته است. گرایشش به منصور و نقطه نظرهایش درباره على بن ابی طالب مؤید این مدعاست. ابن ندیم این کتب را متعلق به او دانسته است. کتاب التفسیر عن الحسن که ظاهرا او این تفسیر را بر مبناى نظرات استادش ~حسن بصرى نگاشته است، کتاب العدل، التوحید وکتاب الرد على القدریه.

هذلیه
پیروان و یاران ابوهذیل محمد بن هذیل علاف، یا ابوهذیل حمدان بن هذیل علاف که او هم از موالى و از بندگان آزاد شده عبد قیس بوده است. ابوهذیل به سال یکصد و سى و یک و به قولى یکصد و سى و چهار به دنیا آمد، بنابراین واصل و عمرو را درک نکرد. لیکن از محضر درس ابوعمر و عثمان به خالد طویل که خود از شاگردان عمروبن عبید بوده، بهره گرفته است. ابوهذیل، تحولات فکرى بسیارى را در مذهب معتزله و بطور کلى در اسلام باعث شد. ظاهرا او فردى با هوش و نکته سنج بوده که نه تنها با قرآن و اصول اسلامى، بلکه به خوبى با آرأ و افکار اقوام و ملل و نحل دیگر و مخصوصا اندیشه فلاسفه یونان آشنا بوده است. به دلیل گستاخى و جسارتى که در اظهار عقیده اش داشت و گاه نظراتى کاملا نو و جدید مطرح مى کرد، حتى از جانب هم مسلکانش مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است. چنانکه برخى از آنان، چون مردار در رد آراء و اندیشه هاى وى کتبى نوشته اند. ظاهرا ابوهذیل مباحثاتى با زرتشتیان، مانویان و پیروان سایر ادیان داشته است. چنانکه ابن ندیم، ضمن معرفى یکى از کتبش موسوم به «میلاس» سبب تألیف آن را مناظره ابوالهذیل با جماعتى از ثنویان دانسته که پس از این مباحثه میلاس زرتشتى، اسلام آورده است. ابوهذیل عمرى طولانى داشته و بیش از یکصد سال زیست. احتمالا او به سال دویست و سى پنج و در دورۀ خلافت متوکل از دنیا رفته است. مسعودى تاریخ مرگش را دویست و بیست و هقت ذکر کرده است.

آرأ و عقاید:
صفات خداوند
او صفات را عین ذات خداوند مى داند. از نظر او خداوند عالم است به علمى که عین ذات اوست و قادر است به قدرتى که عین ذات اوست و زنده است به حیاتى که عین ذات اوست در مورد سایر صفات چون، بینائى، شنوائى. هم همین نظر را دارد.

کلام خدا
ابوهذیل کلام الله را به دو قسم تقیم کرده است: اول کلامى که محتاج به محل است، دوم کلامى که محتاج به محل نیست. او مصداق بارز کلامى را که نیازمند محل نیست، کلمه تکوین، «کن» دانسته است. اما قسم دیگر کلام باید در جسمى از اجسام حادث شود. او کلام خدا را از اعراض مى داند. همچنین به گفته شهرستانى، ابوهذیل اولین کسى است که اثبات ارادۀ بدون محل براى پروردگار کرده است. اگر این دو اعتقاد را در کنار هم قرار دهیم، نگرش ابوهذیل، نسبت به آفرینش معلوم خواهد شد. از نظر ابوهذیل، تمایز و فاصله اى میان اراده پروردگار جهت خلق، و امر او وجود دارد. صدور کلمه امر، «کن» در واقع مقاون ارادۀ خلق، و ایجاد است. البته ذکر این نکته ضرورى است که این نقطه نظر ابوهذیل، در سایر ادیان و مذاهب مطرح بوده است. مثلا در هند کلمه خلق و ایجاد، واچ (Vac) و در عهد عتیق ممرا (Memra) بیانگر همین مقصود و منظور است.

قدر
در موضوع قدر، ابوهذیل قدرت را براى بنده اثبات مى کند. اما پس از مرگ اعمال آدمى را جبرى مى داند به نظر او دنیا محل تکلیف است اما در آخرت از تکلیف خبرى نیست.

جوهر فرد
ابوهذیل جوهر فرد، یا جزء لایتجزى را قبول داشته است. در عین حال معتقد است که جزء لایتجزى هرگاه منفرد و تنها باشد رنگ نمى پذیرد و هر چه رنگ نپذیرد دیده نشود.

بهشتیان و دوزخیان
نظر او درباره به سکون و جمود رسیدن حرکات کسانى که جاودانه در بهشت یا دوزخ خواهند ماند، این است که آنان که در بهشت خواهند ماند، تمام لذت ها برایشان جمع خواهد شد. و آنان که همیشه در دوزخ اند تمام آلام و دردها نصیبشان خواهد گشت. شهرستانى سبب این اعتقاد ابوهذیل را اعتقاد دیگر او دانسته که براساس آن وى مى گوید، حرکت نمى تواند غیر متناهى باشد. پس به سکون قائل شد. این اعتقاد ابوهذیل، نظر برخى از هندوان دربارۀ بهشت و دوزخ را بخاطر مى آورد که بهشت جاودانه و بى رنج آدمى را که آرامش و سکون مطلق است، موکشا (Moksha) یا نیروانا (Nirvana) مى نامند. و معتقدند که در جریان مداوم زایش ها، حرکت روح در دو مرحله متوقف خواهد شد. یکى وقتى که به رستگارى و فلاح مطلق برسد که همان وصول به عالم موکشاست، و دیگر اینکه آنچنان در غرقاب و منجلاب تباهى ها فرو رود که متحجر شده و هیچگونه امکان حرکت برایش فراهم نباشد.

عقلى بودن شناخت خداوند
معرفت خداوند، لزوما از طریق نقل و پس از ارسال رسل حاصل نمى شود، بلکه فرد مى تواند قبل از وقوف بر تعالیم انبیأ خداوند را از طریق عقل و با دلائل عقلانى بشناسد. و چنین است شناخت حسن و قبح اعمال. در شناخت حسن و قبح اعمال بهترین دلیل و راهنما عقل است. او همچون دیگر معتزله از طرفداران حسن و قبح عقلى افعال است.

خالی نبودن زمین از معصوم
ابوهذیل معتقد است که دوام و بقاى زمین به وجود و حضور معصوم وابسته است و زمین هیچگاه خالى از حججى که معصومند، نمى باشد. به نظر او سخن این طایفه حجت است چرا که دروغ نگویند و کبیره مرتکب نشوند. این سخن ابوهذیل، در واقع همان سخن شیعه است دربارۀ امام معصوم، که زمین هیچگاه از حجت خالى نیست.

جواهر و اعراض
نظر او درباره جواهر و اعراض این است که حرکت و سکون، طول و عرض، رنگ و طعم و بو و صدا و کلام، طاعت و معصیت، کفر و ایمان و همه افعال انسان، گرمى و سردى، خشکى و رطوبت، و... همه از اعراضند. او هر جسم رنگ پذیر را همچنین حرکت و سکون را مشهود و قابل دیده شدن مى داند. ابوهذیل، در زمینه مرگ و اجل، رزق و روزى و استطاعت عقاید خاصى دارد که اجمال آن این است. او عمر آدمى را محدود و مشخص دانسته و مى گوید اگر کسى کشته نشود با مرگ طبیعى و با اجل محتوم خواهد رفت زیرا که در عمر آدمى زیادت و نقصانى نیست. در مورد رزق، او آنچه را که از طریق غیر حلال کسب شود روزى ندانسته است. اما در جائى دیگر سخنى تقریبا، مخالف و مغایر این قول خود مطرح کرده مى گوید، هر آنچه را که خداوند آفریده براى بندگان خلق کرده است بنابراین اگر کسى بگوید، شخصى از چیزى منتفع شد که خداوند آن را نیافریده، خطا کار است. ابوهذیل استطاعت را عرضى از اعراض دانسته است.
(ادامه دارد ...)
(در بخش دوم به اهم آرای فرق: نظامیه و اسواریه پرداخته خواهد شد.)