دیدگاه موریس مترلینگ درباره احساس ابدیت وجدان و نقد نظر او

گروه قابل توجهی از متفکرین و فلاسفه جهانی، احساس ابدیت را که در درون انسانی مشاهده می گردد، ریشه دار معرفی نموده اند می گویند: این احساس همانگونه که با استدلال عقلانی قابل توجیه است به عنوان یکی از قیافه ها یا فعالیت های وجدان نیز قابل معرفی می باشد اینان می گویند: یک توجه خالص و بی طرفه کافی است که ما احساس مزبور رادر درون خود درک کنیم. به اضافه این احساس مستقیم، تاریخ عقاید انسان ها هم به طور روشن نشان می دهد که این احساس ابدیت در تمام امتداد تاریخ در اغلب اقوام و ملل دیده می شود، یعنی در مقابل احساس فنای کالبدی مادی، بقای ابدی روح را با اشکال گوناگون دینی و غیر دینی نشان داده اند. اقوام استرالیایی و مصریها و هندیها کارهایی که انجام داده و از خود به یادگار گذاشته اند، توجه خود را به ابدیت روح به خوبی اثبات نموده اند. گروه دیگری هستند که این احساس را ریشه دار تلقی نکرده و آن را یکی از خیالات و موهومات قلمداد نموده اند. این گروه احساس مزبور را به طور مختلف تفسیر می کنند:
1- احساس ابدیت، جز ترس از مرگ چیزی نیست.
2- احساس ابدیت، عشق به زندگی است.
3- ازآن جهت که "من" گذشت زمان را برای استعداد خود توزیع نمی کند و فضایی هم که یکی از مختصات اجسام است در خود نمی بیند و همچنین برای قوانینی که در مقابل اصول طبیعی مشاهده نموده و فنایی را که برای کالبد می بیند در خود احساس نمی کند و این یک احساس مبهمی است که از واقعیت خبر نمی دهد.

موریس مترلینگ دراین احساس که از فعالیت های وجدان است مطالب مبهمی را عنوان کرده است و ما برای آنکه این مطالب اذهان افراد معمولی را به خود مشغول داشته و حقیقتا هم قابل مطرح شدن می باشد، جملات مترلینگ را نقل و مورد بررسی و نقد قرار می دهیم. او می گوید:

«عنصر حساس وجدان یا روح، نقطه عطف مشکلات ما است، زیرا تنها مسئله مطروحه در برابر ما به شمار می رود و در صورتی که ثابت کنیم اجزای مربوط به آن باقی می ماند بقای ابدی روح مسلم خواهدبود. این عنصر اسرارآمیز که در موقع مرگ ارزش فوق العاده ای کسب می کند، به قدری عجیب است که نمی توانیم در زندگی آن را از دست بدهیم و مضطرب و نگران بشویم. ولی ثبات عنصر مزبور به قدری جزیی و موقت است که نه فقط هر شب موقع خواب به کلی از بین می رود، بلکه در عالم بیداری نیز دستخوش یک رشته حوادث عجیب و غریب است. یک جراحت مختصر، یک ضربه کوچک یا یک کسالت بی اهمیت، همچنین چند گیلاس مشروب یا یکی دو بست تریاک و دو سه عدد سیگار برای از کار انداختن آن کافی است. حتی موقعی که هیچ عاملی ایجاب ناراحتی روح را فراهم نسازد باز نباید آن را حساس و هوشیار دانست، اغلب لازم است قدری به خود فرو رویم یا کوششی بکنیم تا دوباره آن را بیدار کنیم و وادار سازیم که فلان و بهمان حادثه را درک کند. به کمترین غفلت وجدان، ممکن است همای خوشبختی از بالای سرمان عبور نماید و ابدا ما را از لذت سرشار خود برخوردار نسازد. گویی که اعمال مغزی با وجود آنکه منبع سعادت لذت زندگی ما بشمار می رود متناوب هستند و وجدان به طور اتفاقی در مغز رفت و آمد می کند و در موارد استثنایی ممکن است حضور یا عدم حضور او مصائبی به بار آورد، ولی ما به یک چیز دلخوشیم و آن هم اینست که وقتی وجدان ما پس از یک جراحت مختصر یا ضربه و غفلتی که مخصوص آن است دوباره بیدار می شود، به همان صورت اصلی سالم و بکر و قوی است، به طوری که ما به جای سعی در اطمینان از حصول این امر، پیش خود خیال می کنیم که در هنگام مرگ هم از ما جدا نخواهد شد و سریع التأثر بودن آن در مبارزه مرگ و زندگی نیز موجب جدا شدن وی از ما نخواهد گردید».

مسایل متعددی درجملات فوق مطرح شده است که ما بعضی از آنها متذکر می گردیم:
1- مترلینگ می گویند: «عنصر حساس وجدان یا روح نقطه عطف مشکلات ما است.» وجدان که در این مباحث مترلینگ مطرح شده است، عبارتست از: آگاهی به "من" (خودیابی) این پدیده یکی از قیافه های فوق العاده بغرج روح است، تا جایی که آن را بزرگ ترین دلیل غیر مادی بودن روح محسوب نموده اند و به هر حال وجدان یا به معنای خودآگاهی و یا به معنای وجدان اخلاقی با نمودهای گوناگونش از فعالیت های روح به شمار می رود، و مسئله ابدیت برای روح مطرح است نه برای وجدان. ثانیا اینکه می گوید: «نقطه عطف مشکلات ما است» باید گفت: منشأ مشکلات ما مجهول بودن روح می باشد، زیرا اگر روح برای ما مانند سایر پدیده های طبیعی آشکار بود، در علوم مربوط به انسان مشکلی وجود نداشت. چنان که اگر احساس ابدیت در روح نمی کردیم در جستجوی ده ها مسایل ناشی از همین احساس، صرف انرژی مغزی بیهوده بود.

2- او می گوید: «و در صورتی که ثابت کنیم که اجزای مربوط به آن باقی می ماند، بقای ابدی روح مسلم خواهد بود» به طور دقیق معلوم نیست که مقصود مترلینگ از «اجزای مربوط به آن» چیست؟ در اینجا دو احتمال می رود: یکی اینکه مقصود از اجزا، عوامل به وجود آورنده روح بوده باشد. این مطلب درست نیست، زیرا سنتزهای کیفی که از دو یا چند پدیده سابق به عنوان عوامل به وجود آورنده حاصل می شوند ممکن است ولی اغلب پدیده هایی هستند که مخالف عوامل اولی موجود می گردند. خواص نمک طعام غیر از کلر و سدیم به تنهایی است. عناصر تشکیل دهنده اعضا و حواس انسانی و عوامل جامدی هستند که انسان به عنوان یک سنتز، محصول تفاعل آن عناصر است، از نظر قوانین طبیعی مخالف آن عوامل می باشد. بنابراین ممکن روح محصول همین عوامل مادی بوده باشد ولی از خواص طبیعی که به آن عوامل حکم فرماست تبعیت نماید. عناصر تشکیل دهنده انسان هر یک دارای قانون معین و کون و فساد شخصی است، ولی هنگامی که به عنوان جزء تشکیل دهنده انسانی باشد آن قانون را از دست می دهد. در نتیجه ممکن است عوامل به وجود آورنده روح محکوم زمان و زوال بوده باشند، اما روح، محکوم به زمان و فنا نباشد. دوم اینکه مقصود از "اجزای مربوطه" اجزای فعلی روح بوده باشد. این احتمال از نظر منطقی بعیدتر از احتمال اول است. زیرا روح که برای فلاسفه و متفکرین مطرح می شود دارای اجزا نیست، بلکه یک حقیقت بسیط است که مرکب از اجزا نمی باشد فروید که در موضوع روان انسانی خیلی طبیعی و محدود فکر می کرد، نتوانسته است برای روان انسانی اجزای واقعی تشخیص بدهد. او "غرایز" و "من اجتماعی" و "من برتر" را عناصر تشکیل دهنده روان معرفی می کند. درعین حال نمی تواند این سه پدیده را مانند چند جزء مشخص که یک مجموعه کل را تشکیل می دهند و قابل تحلیل طبیعی می باشند، اثبات نماید. خلاصه، آنچه که تاکنون توانسته است درباره پدیده های روانی برای روان شناسان و روانکاوان در دسترس قرار بگیرد اینست که پدیده هایی از قبیل تفکر، اراده، تجسیم، تداعی معانی، ابتکار، حافظه، به خاطر آوردن و...، ازشئون روان تلقی شده اند، نه اجزای آن. این مطلب به یک دلیل روشنی متکی است و آن اینست که نه تنها شدت و ضعف این پدیده ها بلکه فعالیت ها و نهفته شدن آنها باعث تجزیه روان انسانی نمی گردد و به عبارت معمولی تر در روانکاوی مشاهده می شود که شدت و ضعف فعالیت های یکی از سه عنصر "غرایز" و "من برتر" و "من اجتماعی" و منکوب شدن یا ظهور طبیعی آنها ماهیت و سازمان اصلی روان را نمی شکند، بلکه فعالیت آن را مختل می سازد والا معالجه ها و روانپزشکی ها نیز بایستی به عنوان ایجاد کننده جزء یا تمام مجموعه روان بوده باشند، در صورتی که کار روانکاوان و روان پزشکان فقط تنظیم اختلاف روانی است.

3- او می گوید: «این عنصر اسرار آمیز که درموقع مرگ ارزش فوق العاده ای کسب می کند، به قدری عجیب است که نمی توانیم در زندگی آن را از دست بدهیم و مضطرب و نگران بشویم» بایستی مقصود مترلینگ بقای جاودانی روح یا احساس ابدیت آن بوده باشد که در موقع مرگ دارای ارزش فوق العاده می باشد. مطلب قابل توجهی در این جملات وجود دارد که باید آن را درنظر بگیریم، این که بقای جاودانی روح یا احساس ابدیت در موقع مرگ دارای ارزش فوق العاده می باشد، مخالف محسوس است، زیرا موقع مرگ هیچ گونه خصوصیتی ندارد، بلکه کسانی که در دوران زندگانی درباره عظمت جهان و عظمت آفریننده آن فکر می کنند و احساس می کنند که این جهان با عظمت بیهود آفریده نشده است و این جریانات که به منزله ارکستر بسیار منظمی فعالیت می کند، آهنگی را می نوازد – اگر چه به قول برتراند راسل: "ما انسان ها مانند کر مادرزاد از شنیدن آهنگ این ارکستر محرومیم" – همیشه بقای روح یا احساس ابدیت را با ارزش می دانند، بلکه اصلا بدون اعتقاد به ارزش این احساس، ارزشی را در دنیا قایل نیستند. ناصر خسرو قبادیانی می گوید: "روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازیستی*** گرنه این روز دراز دهر را فرداستی" گروهی از انسان های تکامل یافته مسئله مرگ را آن اندازه بی اهمیت می دانند که یک انسان که در وسط اقیانوس پهناور قرار گرفته و برای تماشا روی خود را از سمتی به سمت دیگر می گرداند. او عظمت اقیانوس بیکران را درخود اقیانوس می بیند. روگرداندن به این سمت و آن سمت به عنوان یک حادثه فوق العاده برای او تلقی نمی گردد. بلی، اشخاص معمولی - همچنان که مترلینگ متذکر شده است- ارزش احساس ابدیت را با در نظر گرفتن پیوستگی جسم و روح درک می کنند. بدین معنی که فقط برای اشخاص عامی دوران پس از مرگ با احساس ابدیت و عدم احساس ابدیت متفاوت می باشد.

4- می گوید«ولی ثبات عنصر مزبور به قدری جزیی و موقت است که نه فقط هر شب موقع خواب به کلی از بین می رود، بلکه در عالم بیداری نیز دستخوش یک رشته حوداث عجیب و غریب است، یک جراحت مختصر، یک ضربه کوچک یا یک کسالت بی اهمیت، همچنین چند گیلاس مشروب یا یکی دو بسته تریاک و دو عدد سیگار برای از کار انداختن آن کافی است» مترلینگ پدیده های مزبور را دلیل عدم ثبات و موقت بودن چه چیز قرار داده است؟ آیا دلیل بر عدم ثبات و موقت بودن احساس ابدیت قرار می دهد؟ این که خیلی روشن است و احتیاج به گفتن ندارد، بلکه عدم ثبات احساس ابدیت احتیاجی به خواب و میگساری و تریاک و هروئین و...ندارد، زیرا در حالات معمولی و هشیاری هم این قسم آگاهی برای ما مطرح نیست، لحظات معینی است که ما در حال شهود و درون بینی از چنین احساس بهره مند می گردیم. آیا پدیده های مزبور دلیل بر عدم ثبات و فنای روح است؟ کدامین دلیل می تواند اثبات کند، هنگامی که در رنگ و قلم و صفحه کاغذ نقاشی خللی وارد شد، نقاش هم معدوم شده است؟ «هیچ کس تاکنون نگفته است که روح بدون وسایل جسمانی در این قلمرو مادی کاری می تواند انجام بدهد؟» بلی، اما هیچ منطقی هم نمی تواند اثبات کند که سکوت و عدم فعالیت یک نیرو به جهت مساعد نبودن میدان فعالیت، دلیل بر معدوم شدن آن نیرو بوده باشد.

5- می گوید: «حتی موقعی که هیچ عاملی ناراحتی روح را فراهم نسازد، باز نباید آن را حساس و هوشیار دانست، اغلب لازم است قدری به خود فرو رویم یا کوششی بکنیم تا دوباره بیدار کنیم» به ضمیمه همین مطلب بدیهی یک اصل روشن دیگری داریم که می گوید: فعالیت هر غریزه، از غرایز حیوانی گرفته تا غریزه تفکر، احتیاج به انگیزه و عامل دارد. موقت بودن و محدودیت این عوامل ایجاب می کند که فعالیت غرایز موقت و محدود بوده باشد و این موقت بودن و محدویت دلیل بر این نیست که در صورت فقدان عامل و انگیزه غریزه ای هم وجود ندارد.

6- می گوید: «ولی ما به یک چیز دلخوشیم و آن هم اینست که وقتی وجدان ما پس از یک جراحت مختصر یا ضربه و غفلتی که مخصوص آن است دوباره بیدار می شود، به همان صورت اصلی، سالم و بکر و قوی است به طوری که ما به جای سعی در اطمینان از حصول این امر، پیش خود خیال می کنیم که درهنگام مرگ از ما جدا نخواهد شد» ما به این امر دلخوش نیستیم، بلکه این امر به منزله یک دلیل قانع کننده برای اثبات روح بر ما جلوه می کند. اگر نتیجه گرفتن «4» ازعمل «2×2» دلخوش کننده باشد، این امر مزبور هم ما را دلخوش تر می کند! این که می گوید: «ما به جای سعی در اطمینان از حصول این امر پیش خود خیال می کنیم» بسیار مطلب سطحی و ساده ای می باشد. این کوشش یا مسامحه در تشخیص اینکه وضع روانی فعلی من همان وضع پیش از ضربه یا جراحت می باشد یا نه، یک حالت شخصی است که در سایر پدیده های انسانی نیز وجود دارد، به این معنی که بعضی ها درباره حادثه ای که رخ داده است کوشش زیادی برای تحقیق و تشخیص آن حادثه انجام می دهند و بعضی ها بی خیال بوده و با مسامحه می گذرانند. آنچه که مطرح است اینست که مترلینگ باید اثبات کند که وضع جدید روانی پس از ضربه یا جراحت غیر از آن وضع اولی است. ولی نه فقط مترلینگ، بلکه بالاتر از ایشان هم نمی تواند اثبات کند که این بقای "من" یا "شخصیت" که ما در امتداد زندگانی احساس می کنیم یک احساس دروغ و فریبنده است.