نقش دین در جامعه جهانی

بحث جهانی سازی این امر را مسلم می گیرد که روابط اجتماعی، جهانی و تا حد زیادی تنگاتنگ هستند. بسا در سطح واضح تر، این امر بدان معنا باشد که مردم، فرهنگ های جوامع و تمدن هایی که پیش تر کما بیش از یکدیگر جدا شده اند، اکنون تقریبا دارای پیوندی قاعده مند و اجتناب ناپذیر گشته اند. این امر به پیامدی دو سویه منجر می شود; از یک سو، شاهد نزاع های کاملا متنوعی هستیم که اغلب، فرهنگ های متضاد در رده اجتماعی یکسان با هم درگیر می شوند. از سوی دیگر، فشارهای فرهنگی و ساختاری- اجتماعی جهانی ساز موقعیتی عام را تدارک می بینند که از تفاوت شیوه های زندگی می کاهد.

نزدیکی هویت ها و فرهنگ های خاص، نه تنها تفاوت ها را در تصویری دقیق تر نشان می دهد، بلکه این امر را ملموس تر می کند که شیوه های گوناگون زندگی تا حد زیادی بر ساخته صحیح نیستند. عوامل زندگی و نگرش های جهانی در امری دلخواه، وسیع و چشم گیر پدید می آیند و کاملا می توان آنها را تغییر داد. اما آنچه این نزاع هویت ها را تحت شرایط جهانی ساز اجتناب ناپذیر می سازد وجود ساختارهای اجتماعی قدرتمندی است که همه هویت های شخصی یا فرهنگی- گروهی را نادیده می گیرد یا دست کم، تغییر می دهد و بدین سان، تلاش هایی را که درصدد است در واکنش به چنین موقعیتی مسیر ارتباطی مجددی را بپیماید، خنثا می سازد. از این رو، تلاش بسیاری از مردم جهان برای حفظ هویت های خاص و تثبیت و بازسازی آنها، پیوسته بر خلاف گرایش نظام جهانی است که درصدد نسبی سازی آنهاست. پس نزاع ناشی از این مورد آنقدر هم علیه هویت ها و فرهنگ های رقیب نیست، گرچه بسا مردم این نزاع را به گونه ای ترسیم کنند که گویی کاملا در تقابل با گزندگی خود نظام جهانی است. تا حدی این مطلب مربوط به سرعت است.

تغییر سریع، یکی از ویژگی های جامعه جهانی ساز است. تغییرات بسیار زیاد در مدت زمان بسیار کم موجب بروز بی ثباتی ملموس در سطح فردی و گروهی می شود. اما در سطح مهم تر و عمیق تر، نسبت به مسیر تغییر و کسی که مهار آن مسیر را در دست دارد، سرعت جای بحث کمتری دارد. آنچه در سطح وسیع مهم است این است که مسئله، مسئله قدرت است نه معنا. با اینکه این رویکرد می تواند در بسیاری از تحلیل های اجتماعی به کار آید، در زمینه جهانی سازی حاکی از یک پارادوکس است. نظام جهانی، فرهنگ موجود یا موروثی و هویت های شخصی را تباه می سازد. با این حال، همچنین مشوق ایجاد و احیای هویت های خاص، به مثابه شیوه ای برای مهار قدرت فراگیر است. و پیچیده سازی نظام جهانی، یکی از نقش های برجسته اش را ایفا می کند.

می توان از ماجرای سلمان رشدی شروع کرد. آیات شیطانی، رمانی در مورد بی ثباتی ساختار شرایط جهانی ساز و همزمان در مورد دین، به ویژه اسلام، است. تلقی بسیاری از مسلمانان این است که این کتاب توهین به امور بسیار مقدسشان و از این طریق، طرد آنها به عنوان یکی از عوامل جامعه جهانی است. عبارت دوم، یعنی طرد مسلمانان، مهم است. نقش ماجرای سلمان رشدی بیش از این است که صرفا ارتباط میان ایمان مذهبی و هویت خاص را نشان دهد. به طور کلی، نگرانی واقعی مسلمانان خشمگین این نیست که کتاب سلمان رشدی ایمانشان را متزلزل می سازد؛ افراد بسیار کمی بر این باورند؛ چرا که تنها تعداد اندکی از مسلمانان متدین این کتاب را خواهند خواند. آنچه برای آنها دشوارتر است این است که از آنها بخواهند از اصل این ایمان، یعنی قداست تغییرناپذیر قرآن، به بهای گسترش تمام عیار نظام جهانی ای که اکنون توسط غیر مسلمانان سلطه یافته است، دست بکشند. اگر این گونه به ماجرای سلمان رشدی نگاه کنیم، تلویحا پاره ای از جنبه های مهم نقش دین در جامعه جهانی نیز روشن می شود. اولا، حتی جایی که دین در لباس واکنش منفی به جهانی سازی ظاهر می شود، بدین معنا نیست که صرفا قدرتی واپس گرایانه است. به عکس، وقایعی شبیه ماجرای سلمان رشدی نشان می دهد دین می تواند نیرویی مؤثر باشد؛ بدین معنا که دین در تفصیل و بسط جهانی سازی مؤثر است؛ یعنی حرف نهایی این است که نقش اسلام و مسلمانان را در جهان نظام جهانی تعیین کننده تر کنیم، نه اینکه جهانی سازی را تغییر دهیم. هدف، تشکیل واقعیت جهانی است، نه نفی آن. با نگاه کلی تر، دین در درون نظام جهانی همزمان می تواند مخالف شمول گرایی.

ثانیا، به یک معنا می توان گفت: ماجرای سلمان رشدی به هیچ وجه نزاعی دینی نیست. چرا که یکی از اهداف این ماجرا منزوی کردن اقتصادی و سیاسی (مسلمانان) است. از نظر سلمان رشدی و حامیانش، مسلمانان و اسلام مورد هجمه نیستند. حامیان سلمان رشدی نیز همان مقدار خشمگین هستند، اما به نظر آنها آنچه در رأس نزاع است موضوعاتی نظیر آزادی بیان است نه دین. به علاوه، چنین دیدگاه سکولاری درباره این موضوع نیز بخش اساسی ناخرسندی مسلمانان است. به نظر امام خمینی و حامیانش، قائلان کنار نهادن مسلمانان و دین، به ویژه اسلام، از یک سنخ هستند. بسا در نگاه اول، به نظر برسد این تساوی روشنی است; یعنی با وجود همه اینها، اگر مسلمانان جایگاه برتری در نظام جهانی بیابند، آیا دینی که به آنها، به عنوان یک گروه، هویت بخشیده است، سربر نمی آورد؟ البته در سطح نظام جهانی پاسخ کوتاه به این پرسش منفی است و یا دست کم ضروری نیست. مثلا، بسیاری از مسیحیان و یهودیان، چه به صورت ظاهری و چه واقعی، بر جامعه جهانی سلطه دارند، اما سنت های دینی شان را به اندازه سنت های اسلامی کنار نهاده اند. اکثر نمادهای مقدسشان به اندازه نمادهای اسلام مصون از ناسزاگویی نیست. به عبارت دیگر، ماجرای سلمان رشدی بیانگر این نکته است که جهانی سازی، نسبی سازی هویت های خاص و دین و کنار نهادن دین به مثابه یک شیوه ارتباط اجتماعی را با خود به همراه دارد. پس در مجموع، ما در موقعیتی هستیم که در آن احیای دین شیوه ای برای تأکید بر هویت (گروه) خاص است؛ هویتی که به نوبه خود شیوه مهم رقابت دست یابی به قدرت و تأثیر در نظام جهانی است. تا حد زیادی دلیل این امر این است که اولا، دین با هویت های خاص قرابت دارد، ثانیا، دین نیز شبیه بسیاری از گروه های دنیای ما، به خاطر پیامد جهانی سازی تا حدی به انزوا کشیده شده است.

دین، شیوه ای برای ارتباط
به نظر بسیاری از مسلمانان، کتاب آیات شیطانی بیانگر فشار هر چه بیشتر جهانی به منظور نسبی سازی دین و هویت فرهنگی- گروهی، به بهای فرو رفتن کامل تر در نظام جهانی است. از آنها خواسته شده است هویت و مقدساتشان را کنار نهند. این موضوع بلافاصله این پرسش را مطرح می کند که «دین» چیست و ما چگونه می توانیم آن را از دیگر جنبه های حیات اجتماعی و انسانی متمایز سازیم؟ این سؤال، به ویژه در مورد اسلام، از حساسیت ویژه ای برخوردار است؛ چرا که اسلام به لحاظ ساختاری بر وحدت زندگی تحت بندگی خدا به مثابه جلوه یگانگی خداوند تأکید می ورزد. به پیروی از نیکلاس لومن (Niklas Luhmann)، آنچه امور اجتماعی را از امور روانی متمایز می سازد، ارتباطات است. نظام های اجتماعی دارای ارتباطات هستند؛ یعنی موقعیت هایی که در آن، شخص اطلاعات مفید را به دیگری انتقال می دهد و او نیز به نوبه خود آنها را درک می کند. دو لازمه آن عبارتند از: نخست اینکه، عناصر نظام های اجتماعی مردم نیستند، بلکه ارتباطی است که آنها ایجاد می کنند. مردم جوامع را به وجود نیاورده اند، هرچند وجود آنها در ایجاد جوامع ضروری است. امر اجتماعی واقعیتی نو ظهور، یا به بیان دورکیم، واقعیتی خود جوش است. دوم اینکه، بنابراین، دین در اصطلاح جامعه شناسی نوعی ارتباط خاص است.
کاربرد بسیاری از تعاریف جامعه شناسانه از دین با یک تقسیم مهم دو سویه نظیر مقدس، دنیوی طبیعی، مافوق طبیعی هست ها، بایدها (برگر) و تجربی، فوق تجربی (رابرتسون) همراه است. دیگران دین را امری می دانند که به موضوعات غایی یا تنها نظام عام واقع گرایانه از هستی (گیرتز) می پردازد که تلویحا دین را درست نقطه مقابل قلمرو مبهم و بی واسطه تر، یعنی امور دنیوی قرار می دهد. و طبیعی است و امور دینی، که از اساس با بقیه امور متفاوت هستند، به نحوی بنیادین، هستی انسان را مقید می دانند. اصطلاح «متعالی- نزدیک» برای این امر مناسب است. زیرا نمی توان آن را از چیزهایی که شاملش نمی شود، متمایز ساخت. امر متعالی، همچون قطب مخالف به میدان می آید تا به کل نزدیک معنا ببخشد. بدین معنا، اصطلاح امر متعالی، شرط امکان امر نزدیک است. این پارادوکس دینی مهم در این واقعیت نهفته است که تنها با واژه های مربوط به امر نزدیک می توان با امر متعالی ارتباط برقرار کرد؛ آن هم با این تعریف که: ارتباط معنایی همیشه با امور نزدیک میسر است، حتی وقتی که موضوع ارتباط امر متعالی باشد. بنابراین، دین با نمادهای مقدس سر و کار دارد; نمادهایی که همیشه به طور کامل نشانگر ورای خود هستند. پس دین، همزمان، با امر متعالی و نزدیک سر و کار دارد.

علی رغم اینکه این تقسیم دو سویه برای دین ضروری است، تصویر کاملی از آن ارائه نمی دهد. اگر این کل به مشکلات اساسی حیات انسان، نظیر ناکامی، نومیدی و به طور خلاصه اینکه جهان بی معنا به نظر می رسد، نپردازد، معنا بخشی به آن اهمیت چندانی ندارد. به عبارت دیگر، کارکرد اجتماعی دین تا حد زیادی بخشی از تعریفی است که دین را بر اساس عملکردش تعریف می کند. هر چند امور دیگر مرتبط به دین، نظیر حیات، مرگ، خوب، بد، مذکر، مؤنث در آیین چین نیز تا حدی کمتر برای پیوند امر نزدیک و متعالی با معضلات مهم انسان به کار می آیند. دین امر متعالی را برای معنابخشی به عالم نزدیک، مسلم می گیرد و تمایز بایسته میان این دو ایجاد می کند؛ البته با این فرض مهم تر که امر متعالی تابع تعیین ناپذیری بنیادین امر نزدیک نیست. از این رو، مقایسه ای معمولی میان این دو حوزه، بر اساس -مثلا- محدود، نامحدود ضرورت، امکان انجام می دهیم. این تفاوت ها گام کوچکی برای این فرض است که امر وصف ناپذیر اما مطلق شرط امکان تعیین پذیری است که در امر ملموس اما نسبی وجود دارد. از این رو، امر متعالی راه حل بالقوه معضلات بسیار مهم زندگی در دنیای نزدیک است.یک نکته نهایی تعریف باقی می ماند. دین برای ارائه معنا، از جمله معنای رنج و شر و بالاتر از آن، برای اشاره به نیروی غلبه بر این مشکل، امکان ارتباط میان انسان ها و امر متعالی را مسلم می گیرد؛ یعنی دین با امر متعالی به مثابه شریک اجتماعی درون خود شخص، خدایی نامحسوس و بلن دمرتبه و یا هزاران نماد مقدس، یافت شود. ممکن است ارتباط به صورت تکلم، اسطوره، کتاب مقدس، بصیرت عرفانی، فرزانگی، یا انواع موارد و (یا) ترکیبی از اینها باشد.

فرض مسلم همه موارد این است که امر متعالی واقعیتی ساختارمند است که منطقا ورای جهان اجتماعی و محسوس انسانی است، مگر اینکه با این حال، از طریق این صور خاص ارتباطی قابل دست یابی است. خلاصه اینکه دین نوعی ارتباط بر تنوع متعالی، نزدیک است که به غیر قابل تعیین بودن بنیادین همه ارتباطات انسانی، معنا می بخشد و راه های غلبه بر این قابل تعیین بودن و پیامدهای آن یا دست کم مهار آن را ارائه می کند.این نوع نگاه به دین در تعریف آن، مشکل سنتی قلمرو حداقلی یا حداکثری دین را حل نمی کند. بی شک، این نوع نگاه، به پرسشی که تلویحا در هر بحث مطرح می شود، مبنی بر اینکه چه چیز دین است و چه چیز نیست، پاسخ نمی دهد. دلیل من در چنین تعریفی این است که این تعریف به برخی از نتایج حساس در زمینه پژوهش کنونی می پردازد. یکی از مزیت های مهم این تعریف این است که پرونده این پرسش که «دین چیست؟» را مفتوح نگه می دارد. بقیه را به عهده قضاوت خواننده می گذارم که آیا تعریف من قابل دفاع است یا نه.

معانی ضمنی نظریات جهانی سازی
این اشارات مقدماتی به جهانی سازی و دین می تواند مبنای توجه به شیوه درونی دیگری گردد مبنی بر اینکه این دو با هم مرتبطند. چنان که گذشت، بحث علمی- اجتماعی رو به رشدی در باب این موضوع وجود دارد. فرض اصلی این بحث این است که تا حد زیادی محیط اجتماعی عامی وجود دارد که همه مردم زمین در آن سهیمند و اینکه جهانی شدن مقدار زیادی از رخدادهای اینجا، از جمله چگونگی صورت بندی نظریات مربوط به آن را محدود می کند. هر پژوهش اجتماعی که این عامل را نادیده بگیرد ناقص است و جنبه کلیدی موقعیت انسان در جهان معاصر را نادیده گرفته است. در میان چندین امر ثابت تأثیرگذار در بحث جهانی سازی، یک مطلب این است که این واقعیت در تاریخ بشر، جدید و منحصر به فرد است. نظریات جهانی سازی انقطاع را میان زندگی اجتماعی بر روی زمین، در گذشته، حال یا آینده فرض می گیرند. به معنای دقیق کلمه، آنها به خودی خود شامل بسط و تنظیم مجدد نظریات تجددگرایی، حال از نوع مارکسیستی، یا اجمالا انواع لیبرال، کارکردگرا هستند. مشارکت ها در بحث جهانی سازی نیز، مانند اینها، سخن از فرایندی دارند که ناقص و در دست اقدام است و در آن، امر مشهود الزاما شامل خود شاهد هم می شود. نتیجه، تشویش در موضوع بحث است. این تشویش موجب بحث درباره بحران توسعه نا تمام و نزاع ذاتی نظام جهانی یا ناسازگاری موجود در آن می شود.
برخی از افراد سهیم در این بحث، به عنوان تأمل در این فرض های ضمنی، موقعیت متغیر کنونی را بر اساس «رکود آینده» در نظر می گیرند. برای مثال، ایمانوئل والراستین نظام جهانی را بر اساس چرخه و بحران های تکرار شونده تحلیل می کند و می گوید: «این چرخه و بحران تکراری با تسلیم نظام سرمایه داری جهانی مقابل تناقضاتش، یعنی ناتوانی اش در تثبیت عالم، به پایان می رسد و یک دولت اشتراکی جهانی کاملا متفاوت و تقریبا کاملا تعریف نشده زمام امور را به دست می گیرد.» رابینسون درباره تأثیرات حداکثری توسعه جهانی با نتیجه ای یکسان، یعنی تغییر ماهیت اصلی نظام جهانی، سخن می گویند. می یر (Meyer) و هانان (Hannan) نیز با اینکه در موضوعات مهمی با پیروان والراستین (Wallerstein) اختلاف دارند، تغییر چشمگیری را در آینده پیش بینی می کنند؛ چرا که الگوهای رایج با محدودیت های جهانی مواجه می شوند. آنها بیشتر پیرو دیدگاه وبر هستند و از اینکه نظر نهایی این گرایش رایج نوعی «قفس آهنین» به نظر آید، هراس دارند. به هر حال، محدودیت های فکری فیزیکی کره زمین تعیین می کند که فرایند پویای حال و گذشته جهانی سازی در آینده از بین خواهد رفت و منجر به دولتی کاملا ایستا خواهد شد.
این قلمرو فرجام شناختی نظریات جهانی سازی نه اتفاقی است و نه نشانگر برخی از ضعف های گریزناپذیر و واضح در تمام کار، بلکه این امر ناشی از مشکل منطقی تصور کل، بدون در نظر گرفتن امور متفاوت و مشابه با آن است. مثلا، جهانی سازی به این معناست که ما نمی توانیم کل را بر اساس یکی از اجزای آن مثلا، جهان اول و جهان سوم یا همچون نظامی مرکب از ملت- دولت که به لحاظ منطقی مقدم بر جهانی سازی است، تصویر کنیم. چنین طرحی شکننده است؛ چرا که نه به لحاظ منطقی و نه تجربی، قادر به تبیین نظم طبقاتی ضمنی اش نیست. علاوه بر آن، چون توسعه به لحاظ تاریخی منحصر (به برخی دولت ها) بوده است، نمی توان (همه) جوامع مقدم را الگوی درک امروزه دانست. ما تنها می توانیم برخی از جوامع پیشین و مشابهت های میان پیدایش تمدن های گذشته و موقعیت کنونی جهان را کشف کنیم. اما جدای از این، اینها تنها می توانند به ما بگویند تمدن کنونی چه چیز نیست، نه اینکه چه چیز هست.

خلاصه اینکه، این مسئله تشابه واضحی با جست و جوی دینی دارد؛ یعنی امر متعالی را مسلم می گیریم تا کل نزدیک معنادار شود. اما امر متعالی، به لحاظ تجربی کاملا در دسترس نیست، بلکه فقط به لحاظ منطقی ضروری است. بنابراین، جای شگفتی نیست که از دیدگاه برخی نظریات جهانی سازی، به ویژه نظریه رولاند رابرتسون، درک کل جهانی، در عین اینکه وظیفه مهم نظریه جهانی سازی و افراد مؤثر در نظام جهانی است، امری پیچیده و مورد نزاع است. همچنین باید همچون ناظر و سهیم در ماجرا، بعد دینی واقعیت اجتماعی جهانی را نیز مدنظر داشته باشیم و از دین یا پدیده شبه دینی متوقع باشیم نقشی کلیدی و مکرر بازی کند. بسا بتوان گفت: رابرتسون بیشتر رویکرد دورکیمی به این مشکل دارد. این پیوندها با مارکس، وبر و دورکیم نه اتفاقی است و نه بیانگر تلاشی حساب شده برای گام نهادن در جای پای استادان بزرگ جامعه شناسی قرن 19. این سه اندیشمند همگی بر منحصر به فرد بودن آنچه به خاطر نبود اصطلاح بهتر، معمولا «جهان جدید» می نامیم، تأکید کرده اند. با در نظر گرفتن نوشته های پراکنده مارکس درباره دین، که بخشی از انتقاد جامع تر او به ایدئولوژی است، می توانیم بگوییم برای همه این سه اندیشمند، بحث از دین بخش اصلی تلاش آنها برای درک گذر به جهان جدید بوده است.

بنابر این نظریات جهانی سازی بسط نظریه مهم تجددگرایی است. ادعای تجددگرایی این است که تغییرات اجتماعی زیاد طی چند قرن گذشته، دست کم در غرب، تقریبا جامعه جدیدی به وجود آورده است. نظریات جهانی سازی بر این نظریه می افزایند که نتیجه مستقیم تجددگرایی غرب این بوده است که گسترش برخی از نهادهای مهم تجددگرایی غرب، به ویژه نهادهای اقتصاد سرمایه داری جدید، دولت ـ ملت و عقلانیت علمی به صورت فناوری جدید، به سایر بخش های کره زمین گسترش یافته است. و به ویژه بر این نظریه می افزایند که این گسترش جهانی در واحد اجتماعی جدیدی به بار نشست که بسیار مهم تر از گسترش ساده تجددگرایی غرب است. این تأکید دو وجهی بر یگانگی و تمایز تجددگرایی و جهانی سازی ما را به موضوع مهم نسبی سازی یا بی ثباتی هویت باز می گرداند.
یکی دیگر از بحث های همیشگی موضوع جهانی سازی این است که منشأ انواع ساختارهای اجتماعی جهانی ساز در بخشی از کره زمین چیست و چگونه به صورت امپریالیستی به جاهای دیگر گسترش یافته است. این موضوع پیامدهای تجربی و نظری مهمی در بر دارد. با توجه به رویکرد نظری خاص، نخستین پیامد آن این است که تفاوت میان جوامع سنتی کم وسعت و نظام جهانی ساز جدید، خود را در فرایند معاصر جهانی سازی مجددا بروز می دهد. یعنی شروع جهانی سازی در همه بخش های کره زمین به جز غرب، فرایندی برون زاد.

بنابراین، اگر واقعا جهانی سازی فقط تعبیر دیگر «گسترش غرب» باشد، احتمالا ما با چیزی بیش از یک بنا مواجه نیستیم که در عین حال، بزرگ تر و دارای حاکم تاریخی دیگری است، اما به لحاظ بنیادی هم متمایز از حکومت های مستقر در چین، خاورمیانه و یا اروپا نیست. اما جهانی سازی بیش از گسترش یک فرهنگ تاریخی به بهای دیگر فرهنگ هاست. همچنین جهانی سازی، ایجاد فرهنگ جدید جهانی با ساختارهای اجتماعی همراه آن است؛ فرهنگی که به طور فزاینده به بافت اجتماعی گسترده تر از همه فرهنگ های موجود جهان، از جمله فرهنگ های غرب، تبدیل می شود. از این رو، گسترش واقعیت اجتماعی همان گونه که به بهای فرهنگ های غیر غربی است، تا حد زیادی به بهای فرهنگ های غربی نیز می باشد. نظریات جهانی سازی نمی تواند جامعه جهانی معاصر را صرفا بسط یک جامعه خاص و فرهنگش (یعنی همان طور که یک جزء به کل تبدیل می شود) توصیف کند؛ زیرا خود جامعه و فرهنگ نیز به نحو چشمگیری در این فرایند تغییر می کنند. از این رو، با همین اهمیت، خود «فرهنگ جهانی» نو ظهور نیز نمی تواند یک خاصیت فراگیر شود؛ چرا که خود نیز همچون فرهنگ های پیشین دچار همان نسبی گرایی می شود. یکی از دیدگاه ها این است که واقعیت اجتماعی جهانی موجب نسبی گرایی همه فرهنگ های خاص، به ویژه ادیان که بخشی از این فرهنگ هاست، می شود.

ورود این دیدگاه به بحث جهانی سازی به شکل پرسش های ذیل است:
ـ آیا جهانی سازی به معنای یکسان سازی تدریجی همه فرهنگ هاست، به گونه ای که دو یا سه قرن بعد تنها فرهنگ جهانی وجود خواهد داشت؟
ـ آیا جهانی سازی صرفا بافت فرهنگ های خاص را تغییر ضمنی می دهد، بدون اینکه هویت های مجزا و قابل شناخت را نابود سازد؟
همان گونه که خاطر نشان شد، پاسخ هر دو مثبت است.
یک موضوع معمولی جامعه شناختی و تاریخی این است که ادیانی که ما امروزه آنها را سنتی می دانیم، ارتباط تنگاتنگی با فرهنگ های خاص دارند. به نظر دورکیم، این فرهنگ های خاص نشانگر وحدت جوامع است. از این رو، اگر فرهنگ های خاص در بافت جهانی جدید به شکل تغییر یافته باقی بمانند، سنت های دینی مرتبط با آنها نیز باقی می ماند. البته این گونه نیست که اینها خود را با چالش جدی نسبی شدن مواجه نسازند. اگر دین با امور مطلق مرتبط باشد، این ارتباط باید در بحران های مهم آن سنت ها ثمربخش باشد. باز ماجرای سلمان رشدی نمونه خوبی برای این پاسخ، یعنی احیای خاص گرای سنت در مقابل نسبی گرایی است. در اینجا این تغییر صورت ظاهرا متناقض نما تأکید می کند که تغییر اندک، ضروری یا مطلوب است. اما چنین پاسخ بینادگرایانه ای که در اصل، علی رغم تأکید بر عدم تغییر هیچ چیز اساسی، اجازه تغییر می دهد، تنها مسیر ممکن نیست. خود بعد دینی جهانی سازی، حاکی از احتمال مهم دیگری است مبنی بر اینکه سنت دینی را مجددا به سوی کل جهانی جهت دهیم و از فرهنگ خاصی که آن سنت در گذشته با آن شناخته می شد، دور کنیم.
چنین واکنشی نه تنها نسبی گرایی را ثمره مثبتی می داند، بلکه این تغییر را دلیل مهمی برای درستی همیشگی آن سنت می داند. چنین دینی از ارزش های فرهنگ جهانی در حال بروز استقبال می کند. شبیه موضع محافظه کارانه، استقبال از ارزش ها وظیفه مهم دین برای پرداختن به مشکلات ناشی از جهانی سازی می باشد. اما این بار دین این کار را بر اساس احتمالات نسبتا نامعین آینده، به جای هنجارهای معین گذشته، انجام می دهد. چنین مسیر لیبرالی حرکت به سمت «فرا دین» جدید یا دین جهانی نیست، بلکه تلاش برای بازسازی مجدد مسیر قدیمی است، با این تفاوت که دیگر این خاص بودن در آن وجود ندارد. البته این به خودی خود تناقض نماست. خلاصه اینکه دو مسیر رسمی برای دین تحت شرایط جهانی سازی وجود دارد: یک راه این است که دین به نظام جهانی از منظر فرهنگ خاص و فرع بر فرهنگ جهانی بنگرد و راه دیگر اینکه دین بر فرهنگ جهانی به معنای دقیق کلمه متمرکز شود. در حالی که به هیچ وجه نمی توان صور ترکیبی را کنار گذاشت، نمونه های صرفا غیر ترکیبی، نشان از تقارن تناقض آمیز عام، خاص و متعالی نزدیک در دین دارد. همچنین، این نمونه ها تلویحا بیانگر ماهیت تناقض آمیز نظام جهانی و نظریات مربوط به آن است.