حقیقت علم

مقدمه

درباره علم مباحث مختلفى قابل طرح است که اکثر آنها مربوط به شناخت شناسى است اما بحثهاى دیگرى از نقطه نظر هستى شناسى طرح مى شود و فلاسفه به مناسبتهایى آنها را در ابواب مختلف فلسفه ذکر کرده اند و صدرالمتألهین مبحث مستقلى را به بحث در پیرامون مسائل علم اختصاص داده است از جمله آنها بحث درباره تجرد علم و عالم است که با مبحث مجرد و مادى مناسبت بیشترى دارد و به همین جهت ما آن را در این بخش ذکر مى کنیم. درباره هستى شناسى علم سؤالهایى طرح مى شود مانند اینکه حقیقت علم چیست و آیا همه اقسام آن ماهیت واحدى دارد و دست کم مندرج در مقوله خاصى است یا نه و آیا همه اقسام آن مجرد است یا همه آنها مادى است و یا بعضى از آنها مجرد و بعضى دیگر مادى است. براى پاسخ به اینگونه پرسشها لازم است نخست اقسام علم اشاره اى شود.
آگاهى از موجودى یا بدون وساطت صورت و مفهومى حاصل مى شود که آن را علم حضورى مى نامند و یا با وساطت صورت حسى و خیالى یا مفهوم عقلى و وهمى تحقق مى یابد که آن را علم حصولى مى خوانند و مخصوص نفوس متعلق به ماده مى باشد و مرتبه اى از وجود نفس به نام ذهن ظرف گونه اى براى علم حصولى به شمار مى رود که خود آن داراى مراتب و شؤون مختلفى است و بعضى از مراتب آن اشراف بر مرتبه دیگر پیدا مى کند به طورى که مرتبه پایینتر حکم خارج را نسبت به ذهن مى یابد و علم دیگرى به آن تعلق مى گیرد. آگاهى انسان از یک واقعیت نفس الامرى به صورت قضیه اى در ذهن منعکس مى شود که ساده ترین شکل آن قضیه حملیه است و به نوبه خود به هلیه بسیطه و هلیه مرکبه و سایر اقسام قضایا منقسم مى گردد. در قضیه حملیه دست کم دو مفهوم ذهنى وجود دارد که یکى موضوع و دیگرى محمول آن را تشکیل مى دهد و انسان نسبتى را بین آنها در نظر مى گیرد و حکم به ثبوت در قضیه موجبه و یا عدم ثبوت در قضیه سالبه مى نماید هر چند در این زمینه اختلافاتى وجود دارد.
حکم یا تصدیق به اصطلاح خاص در صورتى تحقق مى یابد که شخص اعتقاد به مفاد قضیه داشته باشد هر چند اعتقادى ظنى باشد ولى اعتقاد شخص همیشه مطابق با واقع نیست و حتى گاهى انسان اعتقاد جزمى و قطعى به مطلبى پیدا مى کند که مخالف با واقع است و در این صورت آن را جهل مرکب مى نامند. با توجه به این نکات علم حصولى را مى توان از جنبه هاى گوناگون مورد بررسى قرار داد و به بحث پیرامون هر یک از امور یاد شده بطور جداگانه پرداخت اما آنچه معمولا مورد بحث واقع مى شود تجرد ادراک به ویژه ادراک عقلى است.

حقیقت علم حضورى

در علم حضورى ذات معلوم نزد ذات عالم حاضر بوده عالم وجود عینى آن را مى یابد و این شهود و یافتن چیزى خارج از ذات عالم نیست بلکه از شؤون وجود اوست و شبیه عوارض تحلیلیه اجسام است که از شؤون وجود آنها به شمار مى رود به دیگر سخن همانگونه که امتداد امرى جداى از وجود جسم نیست بلکه مفهومى است که ذهن با فعالیت تحلیلى خودش آن را به دست مى آورد علم حضورى هم وجود جداگانه اى از وجود عالم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحلیل ذهنى از وجود عالم به دست مى آید و مصداق آن در مورد خداى متعال ذات مقدس اوست که نه جوهر است و نه عرض و در مورد مخلوقات عین جوهر عقلانى یا نفسانى آنهاست و طبعا چنین علمى عرض و کیفیت نخواهد بود. براى علم حضورى اقسامى تصور مى شود که بعضى از آنها مورد اتفاق همه فلاسفه اسلامى است و بعضى دیگر مورد اختلاف مى باشد.
توضیح آنکه معلوم در علم حضورى گاهى خود ذات عالم است مانند علم به خویش در نفوس و مجردات تام و در این صورت عالم و معلوم تعدد وجودى نخواهند داشت و اختلاف عالمیت و معلومیت اعتبارى و تابع لحاظ ذهن خواهد بود و این همان قسمى از علم حضورى است که مورد اتفاق همه فلاسفه اعم از مشائى و اشراقى مى باشد و گاهى عالم و معلوم با یکدیگر تعدد وجودى دارند اما نه به گونه اى که یکى از آنها به کلى منعزل و مستقل از دیگرى باشد بلکه عین وابستگى و ربط به دیگرى است مانند علم علت هستى بخش به معلول و بالعکس بدین ترتیب دو قسم دیگر براى علم حضورى به دست مى آید یکى علم علت مفیضه به معلول و دیگرى علم معلول به آن.
این دو قسم مورد قبول اشراقیین و صدرالمتألهین و پیروانش مى باشد و همگى ایشان در این جهت متفق اند که علم حضورى معلول به علت مخصوص معلول مجرد است زیرا وجود مادى عین پراکندگى در پهنه زمان و مکان است و حضورى ندارد تا ذات علت را بیابد اما در مورد علم حضورى علت به معلول نیز صدرالمتألهین و بعضى از پیروان وى معتقدند که در این قسم هم باید معلول مجرد باشد و اساسا علم به موجود مادى از آن جهت که مادى است تعلق نمى گیرد زیرا اجزاء پراکنده آن در گستره زمان و مکان حضورى ندارند تا ذات عالم آنها را بیابد اما بعضى دیگر مانند محقق سبزوارى چنین شرطى را در این قسم معتبر ندانسته معتقدند که غایب بودن اجزاء مادیات از یکدیگر منافاتى ندارد با اینکه نسبت به موجودى که احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند چنانکه پراکندگى موجودات زمانى در ظرف زمان منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محیط بر زمان ندارد و حق همین قول است.
قسم چهارمى نیز براى علم حضورى تصور مى شود و آن علم دو معلول هم رتبه مجرد نسبت به یکدیگر است ولى اثبات این قسم به وسیله برهان مشکل است. حاصل آنکه در همه اقسام علم حضورى علم عین ذات عالم و مجرد است و طبعا از قبیل اعراض و کیفیات نفسانى نیست هر چند ممکن است معلوم جوهر باشد یا عرض و طبق نظریه مورد تایید مجرد باشد یا مادى.

ماهیت علم حصولى

بدون شک علم به معناى اعتقاد جزمى در مقابل ظن و شک مانند آنها از حالات و کیفیات نفسانى و مثل سایر اقسام کیف نفسانى مجرد از ماده مى باشد زیرا معنى ندارد که عرض مادى در موضوع مجرد تحقق یابد و اما قضاوت درباره علم به معناى قضیه منطقى و اجزاء آن احتیاج به دقت بیشترى دارد زیرا همانگونه که اشاره شد قضیه از امور مختلفى تشکیل مى شود که به طور سربسته نمى توان همه آنها را کیف نفسانى دانست و شاید یکى از علل اختلاف در سخنان بعضى از فلاسفه همین باشد که در موردى نظر ایشان به بعضى از اجزاء قضیه بوده و در مورد دیگرى به بعضى دیگر از آنها نظر داشته اند.
به هر حال ارکان قضیه حملیه که همان موضوع و محمول باشد دو مفهوم مستقلى است که هر کدام به طور جداگانه و بدون نیاز به تصور چیزى دیگر قابل ادراک مى باشد اما وضع در نسبت و حکم به گونه دیگرى است زیرا اینها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمى یابند و مفهوم آنها از قبیل معانى حرفى و ربطى است از سوى دیگر مفهوم موضوع و محمول حاکى از جوهر و عرض و ذات و صفت خارجى و نفس الامرى است اما نسبت امرى است مربوط به نسبت دهنده و حکایتى از مصداق خارجى ندارد همچنین حکم فعل حکم کننده است و تنها مى تواند حاکى از نوعى وحدت یا اتحاد میان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اینکه خودش مصداقى در خارج داشته باشد دقت شود.
از اینروى مى توان گفت نسبت دادن چیزى به چیز دیگر یک فعالیت نفسانى است و نفس فاعل ایجاد کننده نسبت مى باشد نیز حکمى که قوام قضیه به آن است و به وسیله آن قضیه تصدیقى از مجموعه اى از تصورات متمایز مى شود فعل نفس است ولى تصور موضوع یا محمول در گرو فعالیت نفس نیست و ممکن است بدون اختیار وى در ذهن پدید آید هر چند نیازمند به نوعى توجه و التفات نفس مى باشد. حاصل آنکه قیام نسبت و حکم به نفس قیام صدورى است اما قیام تصورات موضوع و محمول را مى توان قیام حلولى به شمار آورد و وجود آنها را به نوعى ارتسام در ذهن تفسیر کرد ولى باید توجه داشت که این ارتسام و انتقاش از قبیل نقش بستن تصویر روى کاغذ یا موضوع مادى دیگرى نیست بلکه از قبیل کیف نفسانى و مجرد از ماده است زیرا عرض مادى نسبت وضعى با موضوع خودش دارد و قابل اشاره حسیه و به تبع موضوع قابل انقسام مى باشد در صورتى که چنین چیزهایى در مورد نفس و نفسانیات امکان پذیر نیست. اما قیام صدورى نسبت و حکم هر چند خود به خود دلیل مجرد بودن آنها نیست ولى با توجه به اینکه وجود آنها طفیلى وجود موضوع و محمول میان آنها مى باشد مادى نبودن آنها هم ثابت مى گردد افزون بر این قسمت ناپذیرى آنها بهترین دلیل بر تجرد آنهاست.

تجرد ادراک

با بررسى اقسام علم و توجه به یگانگى علم حضورى با ذات عالم مجرد و کیف نفسانى بودن علم به معناى اعتقاد و به معناى صور و مفاهیم ذهنى و توجه به اینکه نسبت و حکم نقش رابط را میان آنها ایفاء مى کنند مجرد بودن همه اقسام علم روشن گردید و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالم به ثبوت رسید اما راههاى دیگرى نیز براى اثبات تجرد علم و ادراک وجود دارد که اینک به ذکر بعضى از آنها مى پردازیم و قبلا این نکته را یادآور مى شویم که واژه هاى علم و ادراک در این مبحث مرادف با یکدیگر به کار مى روند و شامل احساس و تخیل و تعقل مى شوند:
1- دلیل اول بر تجرد ادراک همان است که به دلیل محال بودن انطباع کبیر در صغیر معروف شده و تقریر آن این است که دیدن حسى از نازلترین انواع اداراک است که توهم مادى بودن آن مى شود و ماده گرایان آن را به فعل و انفعالات فیزیک و شیمیایى و فیزیولوژیکى تفسیر مى کنند اما با دقت در همین نوع از ادراک روشن مى شود که خود ادراک را نمى توان امرى مادى دانست و فعل و انفعالات مادى را تنها به عنوان شرایط اعدادى براى آن مى توان پذیرفت زیرا ما صورتهاى بزرگى را به وسعت دهها متر مربع مى بینیم که چندین برابر همه بدن ماست چه رسد به اندام بینایى یا مغز و اگر این صورتهاى ادراکى مادى و مرتسم در اندام بینایى یا عضو دیگرى از بدن مى بودند هرگز بزرگتر از محل خودشان نبودند زیرا ارتسام و انطباع مادى بدون انطباق بر محل امکان ندارد و با توجه به اینکه ما این صورتهاى ادراکى را در خودمان مى یابیم ناچار باید بپذیریم که مربوط به مرتبه اى از نفس مرتبه مثالى نفس هستند و بدین ترتیب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات مى شود.
بعضى از مادیین پاسخ داده اند که آنچه را مى بینیم صورتهاى کوچکى نظیر میکروفیلم است که در دستگاه عصبى به وجود مى آید و ما به کمک قرائن و نسبت سنجیها به اندازه واقعى آنها پى مى بریم. ولى این پاسخ مشکل گشا نیست زیرا اولا دانستن اندازه صاحب صورت غیر از دیدن صورت بزرگ است و ثانیا به فرض اینکه صورت مرئى خیلى کوچک باشد و ما با مهارتهایى که در اثر تجارب به دست مى آوریم و با استفاده از قرائن و از راه نسبت سنجیها آن را بزرگ مى کنیم گویى زیر ذره بین ذهن قرار مى دهیم اما سرانجام صورت بزرگى را در ذهن خودمان مى یابیم و دلیل مزبور عینا درباره این صورت ذهنى و خیالى تکرار مى شود.
2 -دلیل دیگر این است که اگر ادراک حسى از قبیل فعل و انفعالات مادى مى بود مى بایست همیشه با فراهم شدن شرایط مادى تحقق یابد در صورتى که بسیارى از اوقات با وجود فراهم بودن شرایط مادى به سبب تمرکز نفس در امر دیگرى تحقق نمى یابد پس نتیجه مى گیریم که حصول ادراک منوط به توجه نفس است و نمى توان آن را از قبیل فعل و انفعالات مادى دانست هر چند این فعل و انفعالات نقش مقدمه را براى تحقق ادراک ایفاء مى کنند و نفس در اثر تعلق به بدن نیازمند به این مقدمات و زمینه هاى مادى مى باشد.
3 -دلیل سوم این است که ما مى توانیم دو صورت مرئى را با هم درک و آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم و مثلا بگوییم که آنها متباین یا متماثل یا متساوى با یکدیگرند یا یکى از آنها بزرگتر از دیگرى است حال اگر فرض کنیم که هر یک از آنها در جزئى از بدن منتقش شده و ادراک آن عبارت است از همان ارتسام یا حلول خاص لازمه اش این است که هر جزئى از اندام درک کننده همان صورت منتقش در خودش را درک کند و از دیگرى بى اطلاع باشد پس کدام نیروى درک کننده است که آنها را با هم درک مى کند و با یکدیگر مى سنجد اگر فرض کنیم عضو مادى دیگرى آنها را با هم درک مى کند باز همان محذور تکرار مى شود زیرا هر عضو مادى داراى اجزائى خواهد بود و اگر ادراک عبارت باشد از انتقاش صورت در یک محل مادى هر یک از اجزاء آن همان صورت مرتسم در خودش را درک خواهد کرد و در نتیجه مقایسه اى انجام نخواهد گرفت پس ناچار باید بپذیریم که قوه مدرکه بسیطى هر دو را درک مى کند و با وحدت و بساطت خودش هر دو را مى یابد و چنین قوه اى نمى تواند جوهر یا عرض مادى باشد و بنابراین ادراک هم انطباع صورت در محل مادى نخواهد بود با این دلیل نیز تجرد ادراک و تجرد نفس درک کننده ثابت مى شود.