ماده و صورت

• نظریات فلاسفه درباره ماده و صورت
مشائین جوهر جسمانى را مرکب از دو جوهر دیگر بنام ماده و صورت مى دانند که اولى حیثیت «قوه» اجسام و دیگرى حیثیت «فعلیت» آنهاست. اینک به بررسى این نظریه مى پردازیم. اما پیش از هر چیز باید یادآور شویم که ماده بمعناى زمینه پیدایش موجود جدید و پذیرنده فعلیت آن تقریبا مورد قبول همه فیلسوفان است. چنانکه مثلا آب را ماده بخار یا خاک را ماده نبات و حیوان یا دانه و هسته گیاه را ماده آن مى نامند و موجودى که ماده موجودات دیگر باشد ولى خودش از ماده قبلى پدید نیامده، به اصطلاح داراى وجود ابداعى و بى نیاز از علت مادى باشد را ماده المواد یا هیولاى اولى مى خوانند. و اختلاف نظر ارسطوئیان با دیگران در این است که آیا هیولاى اولى جوهر فعلیت دارى است که مى توان آن را نوعى جوهر جسمانى دانست یا اینکه قوه محض و فاقد هر گونه فعلیتى است و ویژگى آن تنها پذیرش صورتهاى جسمانى است.

نظر ارسطوئیان همین وجه دوم است که بسیارى از بزرگان فلاسفه اسلامى مانند فارابى و ابن سینا و میرداماد به آن قائل شده اند و صدرالمتالهین نیز در بسیارى از موارد از آنان پیروى کرده است. گو اینکه در پاره اى از موارد هیولى را امرى عدمى نامیده و در برخى از موارد آن را بعنوان سایه اى یاد کرده که عقل براى موجودات جسمانى در نظر مى گیرد، ولى وجود حقیقى ندارد. چنانکه مفهوم سایه از روشنایى ضعیف انتزاع مى شود و وجودى وراى نور ندارد و بعضى از اندیشمندان نسبت دادن قول مزبور را به خود ارسطو صحیح ندانسته اند.

اما بفرض وجود هیولاى اولى بعنوان یک جوهر فاقد فعلیت بنظر مى رسد که ماده و صورت را در کنار جسم قرار دادن و آنها را در عرض هم از انواع جواهر شمردن مناسب نیست و شاید بهتر این بود که ماده و صورت را بعنوان دو نوع از جوهر مادى بحساب مى آوردند و توضیح مى دادند که ماده نخستین قابل انفکاک از صورت جسمیه نیست و مجموع مرکب از آنها جسم نامیده مى شود. ولى مطلب اساسى این است که وجود جوهرى که ذاتا فاقد هر گونه فعلیتى باشد قابل اثبات نیست و بنظر مى رسد که در این مسئله حق با شیخ اشراق و علامه طوسى و دیگر فیلسوفانى است که وجود چنین قسمى از جوهر را انکار کرده اند.

با انکار هیولاى اولى بعنوان جوهر فاقد هر گونه فعلیت جایى براى اثبات نوع دیگرى از جوهر که نخستین صورت براى هیولاى اولى و فعلیت بخش به آن باشد باقى نمى ماند. زیرا طبق این نظر که به افلاطونیان نسبت داده شده نخستین ماده جوهر فعلیت دارى است که مرکب از ماده و صورت نمى باشد. نهایت این است که صورتهاى جدیدى متناوبا یا مجتمعا در آن تحقق مى یابد، چنانکه صورت عنصری خاص در آن پدید مى آید و با رفتن آن صورت عنصرى دیگرى جایگزین مى شود. اما صورت عنصرى با صورت معدنى و صورت نباتى مجتمعا بوجود مى آیند و همگى در جوهر جسم حلول مى نمایند یعنى اجزاء آنها دقیقا بر یکدیگر منطبق مى شوند. ولى در همه این تحولات جسم بعنوان یک جوهر فعلیت دار همواره باقى مى ماند، هر چند بعضى از فلاسفه جوهر بودن صورتهاى جدید را انکار کرده اند و آنها را تنها بعنوان اعراضى براى جسم پذیرفته اند. در صورتى که هیولاى بدون فعلیت انکار شود اما صورتهاى نوعیه بعنوان انواعى از جوهر پذیرفته شوند. مى توان جوهر جسمانى را به دو نوع کلى تقسیم کرد: یکى جوهرى که احتیاج به محلى ندارد که در آن حلول نماید و آن همان جسم است و دیگرى جوهرى که احتیاج به جوهر دیگرى دارد که در آن حلول نماید و به اصطلاح منطبع در آن گردد و آن عبارت است از صورتهاى نوعیه مانند صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى. اما با انکار جوهریت اینگونه صورتها جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود.

• دلیل ارسطوئیان بر وجود هیولای اولى:
ارسطوئیان که قائل به هیولاى اولى بعنوان جوهر فاقد فعلیت هستند دو دلیل قریب الماخذ آورده اند که یکى بنام برهان «قوه و فعل» و دیگرى بنام برهان «وصل و فصل» نامیده مى شود و حاصل آنها این است:

الف) بیان اول دلیل فوق:
در اجسام تغییراتى از قبیل اتصال و انفصال و تبدیل و تبدلات جوهرى و عرضى پدید مى آید مثلا جسم پیوسته و یکپارچه اى تبدیل به دو جسم منفصل و جداگانه مى گردد یا آب تبدیل به بخار مى شود یا هسته درخت تبدیل به درخت مى گردد. بدون شک در این تحولات گوناگون چنان نیست که موجود اول بکلى معدوم شود و یک یا چند موجود دیگر از نیستى محض بوجود بیاید، بلکه یقینا چیزى از موجود قبلى در موجود بعدى باقى مى ماند. اما آنچه باقى مى ماند صورت و فعلیت موجود قبلى نیست، پس ناچار جوهر دیگرى در میان آنها وجود دارد که رابطه وجودى آنها را با یکدیگر حفظ مى کند و خودش ذاتا اقتضاء هیچ فعلیتى را ندارد و به همین جهت فعلیتهاى مختلف و گوناگون را مى پذیرد. بدین ترتیب وجود جوهرى ثابت مى شود که هیچ فعلیتى ندارد و ویژگى آن پذیرش و قبول صورتهاست و بتعبیر فلسفى قوه محض است.

ب) بیان دوم دلیل فوق:
به دیگر سخن هر موجود جسمانى داراى دو حیثیت است: یکى حیثیت فعلیت و واجدیت و دیگرى حیثیت قوه و فاقدیت نسبت به فعلیتهاى آینده و این دو حیثیت مباین با یکدیگر هستند. پس هر موجود جسمانى مرکب از دو امر عینى متباین مى باشد و چون ممکن نیست که وجود جوهر مرکب از دو عرض یا یک جوهر و یک عرض باشد ناچار داراى دو جزء جوهرى خواهد بود که یکى حیثیت فعلیت و دیگرى حیثیت قوه آن مى باشد.

ج) بیان سوم دلیل فوق:
این دلیل را مى توان به این صورت نیز تقریر کرد یا آن را دلیل دیگرى تلقى نمود و آن این است که هر فعلیت جدیدى مسبوق به امکان استعدادى است که نوعى از انواع مقوله کیف بشمار مى رود و فعلیت یافتن همین عرض هم نیاز به قوه و امکان قبلى دارد. پس براى جلوگیرى از تسلسل باید جوهرى را اثبات کرد که حیثیت ذاتى آن قوه و استعداد باشد.

• نقد و بررسی دلایل مذکور:
دلایل ذکر شده از اتقان کافى برخوردار نیست و همگى آنها کمابیش قابل مناقشه مى باشد، اما چون مفهوم محورى در همه آنها مفهوم تبدیل و تبدل است. تبدیل و تبدل به چند صورت قابل فرض است که مهمترین فرضهاى مربوط به این مبحث عبارت است از:

الف) تبدیل و تبدل اعراض مانند تغییر یافتن رنگ سیب از سبزى به زردى و از زردى به سرخى. لازم به تذکر است که بنظر امثال شیخ اشراق تبدیل و تبدل انواع از همین قبیل مى باشد، زیرا ایشان صورتهاى نوعیه را از قبیل اعراض مى دانند. همچنین تبدیل شدن آب به بخار و بالعکس بنظر فیزیکدانان جدید از قبیل دور و نزدیک شدن ملکولها است نه از قبیل تغییرات جوهرى.
ب) پیدایش صورت جوهرى جدید در ماده مانند پیدایش صورت نباتى در خاک بنابر قول ارسطوئیان که صورتهاى نوعیه را از قبیل جواهر مى دانند.
ج) زایل شدن صورت جوهرى حادث از ماده مانند تبدیل شدن نبات به خاک بنابر قول ایشان.
د) زایل شدن صورت جوهرى سابق و پدید آمدن صورت جوهرى دیگر مانند تبدیل شدن عنصرى به عنصر دیگر بر اساس نظریه ایشان.
ه) تعلق جوهرى مجرد به ماده بدون اینکه در آن حلول نماید زیرا حلول از ویژگیهاى مادیات است مانند تعلق روح به بدن.
و) قطع تعلق مزبور مانند مردن حیوان و انسان.

با توجه به این اقسام سست بودن بیان اول روشن مى شود، زیرا اگر تبدیل و تبدل مربوط به اعراض جسم باشد جوهر جسمانى با فعلیت خودش محفوظ است و دیگر نیازى به فرض جوهر فاقد فعلیت نیست همچنین اگر از قبیل تعلق نفس به بدن یا قطع تعلق آن باشد صورت پنجم و ششم جوهر بدن با فعلیت خودش باقى است. نیز در صورت دوم و سوم که صورت جوهرى جدیدى در جسم حلول نماید یا از آن زایل شود جوهر سابق محفوظ است. تنها در صورت چهارم جاى چنین توهمى وجود دارد که با زایل شدن صورت قبلى جوهر فعلیت دارى باقى نمى ماند، پس امر مشترک بین آنها جوهر فاقد فعلیت خواهد بود. ولى باید بخاطر داشته باشیم که بنظر فلاسفه، صورت جسمیه، هیچگاه فاسد و زایل نمى شود و اگر هیولاى اولى هم ثابت شود بقاء آن توام با بقاء صورت جسمیه مى باشد. با توجه به این نکته، این سؤال مطرح مى شود که اگر جسم را یک جوهر بسیط، غیر مرکب از ماده و صورت بدانیم که صورت دیگرى در آن حلول کند یا از آن زایل شود چه اشکال عقلى دارد.

ممکن است بیان دوم را پاسخى از این سؤال تلقى کرد یعنى جسم با فعلیت خودش نمى تواند صورت جدیدى را بپذیرد بلکه باید داراى جزء دیگرى باشد که خاصیت ذاتى آن پذیرش باشد و ذاتا اقتضاء هیچ فعلیتى را نداشته باشد. اما بیان دوم مبنى بر این است که حیثیتهاى قوه و فعل دو حیثیت عینى هستند و هر کدام از آنها مابازاء خارجى خاصى دارند و چون نمى توان وجود جسم را مرکب از دو عرض یا یک جوهر و یک عرض دانست ناچار باید آن را مرکب از دو جوهر در ازاء این دو حیثیت بدانیم. ولى اولا این مبنى قابل مناقشه است زیرا مفهوم قوه و فعل مانند دیگر مفاهیم اصلى فلسفه از قبیل معقولات ثانیه فلسفى است که عقل با عنایت خاصى آنها را انتزاع مى کند. به دیگر سخن هنگامى که دو امر جسمانى را در نظر بگیریم که یکى از آنها فاقد دیگرى است، چنانکه هسته درخت فاقد میوه است ولى مى تواند واجد آن بشود مفهوم قوه و قابلیت را به موجود اول نسبت مى دهیم و هنگامى که واجد آن شد مفهوم فعلیت را از آن انتزاع مى کنیم. پس این مفهومها از قبیل مفاهیم انتزاعى هستند که از مقایسه دو چیز با یکدیگر بدست مى آیند و مابازاء عینى ندارند و دلیلى ندارد که حیثیت قوه و قبول را یک امر عینى بدانیم و بر اساس آن جوهر و یا حتى عرضى را اثبات کنیم که ماهیت آن ماهیت قوه و پذیرش باشد. چنانکه اثبات رابطه علیت میان موجودات چنین اقتضائى را ندارد که موجودى داراى ماهیت علت یا معلول باشد و این نیز یکى از موارد خلط بین معقول اول و معقول ثانى است. حاصل آنکه جوهر جسمانى هنگامى که با جوهر یا عرض دیگرى که قابل حلول در آن است مقایسه شود نسبت به حلول آن بالقوه نامیده مى شود نه اینکه داراى یک جزء خارجى بنام قوه باشد.

و ثانیا مقدمه دوم قابل منع است زیرا ممکن است کسى وجود خارجى جسم و نه ماهیت آن را مرکب از یک جوهر و تعدادى از اعراض بداند، مخصوصا بنابر قول کسانى که اعراض را از شئون و مراتب وجود جوهر مى دانند. پس بفرض اینکه هر یک از دو حیثیت قوه و فعل داراى مابازاء خارجى باشند مى توان مابازاء حیثیت فعلیت را جوهر جسمانى و مابازاء حیثیت قوه را یکى از اعراض آن بحساب آورد.

بیان سوم نیز دو مقدمه اساسى دارد یکى آنکه امکان استعدادى از قبیل اعراض خارجى و داراى مفهوم ماهوى است و دیگرى آنکه عروض این عرض نیز محتاج به قوه و امکان قبلى است. پس براى جلوگیرى از تسلسل باید جوهرى را اثبات کرد که خودش عین قوه و امکان و استعداد باشد. جواب این است که امکان استعدادى مفهومى است انتزاعى نه عرض خارجى و بفرض اینکه امرى عینى مى بود، مى توانستیم آن را معلول جوهر جسمانى بحساب آوریم به گونه اى که پیدایش آن نیازمند به عرض عینى دیگرى بنام امکان استعدادى سابق بر آن نباشد.

اساسا فرض موجود بى فعلیت همانند فرض موجود بى وجود فرض معقولى بنظر نمى رسد و اگر کسى بگوید که هیولى در سایه صورت حقیقه داراى فعلیت مى شود و بطور کلى فاقد فعلیت نخواهد بود و به دیگر سخن صورت را واسطه در ثبوت حساب کند نه واسطه در عروض حیثیت ذاتى هیولى قوه محض بودن را ندیده گرفته است. اگر قوه بودن براى هیولى نظیر امکان براى ماهیت انگاشته شود که هیچگاه از آن جدا نمى شود و در عین حال در سایه علت متصف به وجوب بالغیر مى گردد لازمه اش این است که هیولى امرى اعتبارى و بقول صدرالمتالهین امرى عدمى باشد نه موجود حقیقى عینى.