چیستی فلسفه سیاسی اسلامی

فلسفه سیاسى به دانشى گفته مى شود که مطالعه رفتار و اعمال ارادى مردم، سازمان ها، نهادها و زندگى سیاسى بر اساس مفاهیم اعتبارى فلسفه و اعتباریات عملى ثابت عقلایى و شرعى براى رسیدن به جامعه مطلوب را وجه همت خویش مى داند. فلسفه سیاسى اسلامى با سیاست مدن بر اساس علت هاى چهارگانه صورى، مادى، فاعلى و غایى، نسبت هاى مختلفى برقرار مى کند؛ همچنین با دیگر دانش هاى بشرى نسبت هاى تداخل، تباین و تناسب نیز برقرار مى کند. فلسفه سیاسى از آن جهت «اسلامى» خوانده مى شود که در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلام به وجود آمده و پرورش یافته است. مقاله حاضر در پى ارائه مفهوم «فلسفه سیاسى اسلامى» و تبیین عناصر بنیادین آن است.

فلسفه سیاسى اسلامى
فلسفه اسلامى مفاهیم و ادراکات ذهنى را به دو دسته تقسیم مى کند: نخست، تصورات و ادراکاتى که همتاى عینى آنها در خارج از ذهن یافت مى شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق مى یابد همان است که در خارج از ذهن موجود مى گردد. به این ترتیب نوعى عینیت میان آنها و همتایان خارجى شان برقرار مى شود به گونه اى که شناخت شان دقیقا همان حقایق خارجى را به ما نشان مى دهد. ادراکات حقیقى یا «معقولات اولى» نام این دسته از ادراکات ذهنى است. آشکار است که مفهوم هاى به کار رفته در «فلسفه سیاسى اسلامى» در این دسته قرار نمى گیرد.

دوم، مفاهیمى که ظرفیت آن را ندارند که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند؛ از این رو همتاى عینى آنها را نمى توان در خارج از ذهن یافت. در مورد این مفاهیم، میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق مى یابد وحدت و عینیت برقرار نیست، اما بدون شک این پدیده هاى ذهنى بر یک نهاد عینى خارجى استوار هستند اما از آن جا که برایشان نمى توان با جست وجوى تجربى همتایى در جهان عینى یافت و تطبیق داد، آنها را اعتباریات مى نامند و به دلیل آن که این ادراکات با یک عمل ساده ذهنى از خاستگاهى عینى و حقیقى بر مى خیزند و در ذهن فرو مى روند انتزاعیات خوانده مى شوند. نام سوم این مفاهیم «معقولات ثانوى» است، زیرا به صورت مستقیم و براى مرتبه نخست از روى واقعیات خارجى به دست نیامده اند، بلکه ذهن آنها را از روى مصادیق به دست آورده است.

مفاهیم اعتبارى فلسفى مى تواند به عنوان مبادى فلسفه سیاسى اسلامى به کار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت، مى توان به ادراکات و مفاهیم دیگرى نیز اشاره کرد که درباره مفاهیم و مسائل مربوط به سیاست هستند. این گونه ادراکات نه خود همتاى عینى و خارجى دارند و نه از حقایق و اعیان خارج از ذهن انتزاع مى شوند و از این رو واقعیتى در وراى عمل ندارند. این گروه از مفاهیم چیزى جز یک سلسله متغیرهاى اجتماعى نیستند و عامل تعیین کننده آنها فرهنگ ها، ادیان و سنت ها مى باشند که با تغییرات و اختلاف آنها تفاوت مى یابند. در فلسفه اسلامى به این دسته از ادراکات عملى نیز «اعتباریات» یا اعتبارات عملى گفته مى شود و هدف از ساخت و کاربرد آنها در زندگى انسان ها براى برقرارى نظم و نتایج اجتماعى مختلف است. در مورد کاربرد اعتباریات، به معناى اخیر، در فلسفه سیاسى اسلامى معاصر تردیدهایى مطرح مى شود؛ براى نمونه در کتاب کاوش هاى عقل عملى از مهدی حائری یزدی آمده: فلسفه چون از حقایق هستى بحث مى کند هرگز نمى تواند از ذهنیات و اعتبارات محض سخن بگوید و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است... موضوع فلسفه مطلق هستى است و تعریف آن دانشى است که از حقایق جهان هستى بحث مى کند و به همین جهت اعتباریات فلسفه نیز مفاهیمى است که بالأخره به موضوعات و حقایق عینى ارتباط انتولوژیک دارد؛ البته یک سلسله مفاهیم دیگرى نیز در روابط جمعى و قراردادى انسان ها به کار گمارده مى شوند که به هیچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظرى انتولوژیک نیست....

فقط مهدى حائرى نیست که دچار چنین تردیدى شده است، علامه طباطبایى نیز چنین قضاوتى را، منتها با وضوح کمترى، بیان مى کند. او در کتاب هاى مختلفش کاربرد مفاهیم اعتبارات عملى را در فلسفه سیاسى نفى مى کند؛ براى نمونه در جایى مى نویسد: از آنچه گذشت، همچنین روشن مى شود که قیاس جارى در مورد اعتباریات همان جدل است، که مقدمات آن از قضایاى مشهور و مسلم فراهم مى گردد. از میان قضایاى اعتبارى آنهایى که آثارى متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد، مورد قبول و پذیرش است و آنهایى که بیهوده بوده و آثارى بر آنها مترتب نمى گردد، مردود و باطل مى باشد و آشکار است که در مواردى که برهان به کار نمى رود، قطعیت و یقینى وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسى هاى فلسفى قرار گیرد. علامه طباطبایى در رساله «ترکیب» خود، ضمن تقسیم اعتباریات به دو قسم اعتباریات فلسفى و اعتباریات عملى، یکى از ویژگى هاى قسم اخیر را نادرست بودن کاربرد برهان در آنها بیان مى کند؛ اما به نظر او در برخى موارد مى توان برهان را در اعتباریات عملى نیز به کار برد. هر چند مثال هاى او در این زمینه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سیاسى نیست ولى معیارى را که براى درستى کاربرد برهان در اعتباریات عملى بیان مى کند بسیار مهم است. او مى نویسد: «... آنچه که در برهان به عنوان قیاس یقین آور ضرورى است آن است که نسبتى که در مقدمه هاى آن وجود دارد تغییر نکند و بیش از این مقدار براى یقین آور بودن ضرورتى ندارد...». به هر حال فلسفه سیاسى اسلامى را در یک تعریف ابتدایى مى توان مطالعه رفتار و اعمال انسان ها و سازمان ها و نهادها و شکل هاى مختلف حیات سیاسى بر اساس مفاهیم فلسفى به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف کرد.

نسبت فلسفه سیاسى اسلامى و سیاست مدن به اعتبار علت هاى وجودى آنها
فیلسوفان مدنى و نیز فیلسوفان سیاسى براى واژه سیاست مدن از واژه هاى دیگرى همچون تدبیر شهر، سیاست ملک، تدبیر المدینه، تدبیر عام، سیاست خاصه و مهنة الملکیة استفاده مى کنند و نیز واژه سیاست را براى تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدن و یا براى اشاره به صفات ادراکى یا عمل کننده نفس انسانى یعنى استعداد بالقوه فراگیرى یا عمل کنندگى و نیز معقولات، خلقیات و صناعات به کار مى برند. به همین جهت است که واژه سیاست در کلمات فیلسوفان مدنى مشترک لفظى متواطى است یعنى واژه اى است که بر بیش از یک معنا دلالت مى کند و در دلالت بر همه آنها نسبت یکسان دارد و این همان معناى سخن فیلسوفان درباره واژه سیاست است که مى گویند سیاست جنس کلى براى انواع آن نیست تا بشود با یک مفهوم واحد همه انواع آن را تعریف کرد، بلکه هر نوع آن با نوع دیگر در ذات و طبیعتش متفاوت است.

با مقایسه علت هاى چهارگانه برشمرده شده در تعریف وجودى فلسفه سیاسى با تعریف وجودى سیاست مدن مى توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه سیاسى و سیاست مدن در علت غایى و فاعلى یکسان هستند، چرا که هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان ها و به منظور دست یابى به سعادت، سخن مى دانند؛ اما فلسفه سیاسى به لحاظ علت مادى، مفاهیم فلسفى است که در مقایسه با علت مادى سیاست مدن که مفاهیم فلسفى، اخلاقى و علمى است، جزئى تر است. به همین ترتیب علت صورى فلسفه سیاسى، سازمان ها و نهادهاى سیاسى، در مقایسه با علت صورى سیاست مدن یعنى سازمان ها و نهادهاى اجتماعى خاص تر است. فلسفه سیاسى مطالعه رفتار و اعمال آدمى و سازمان ها، نهادها و شکل هاى مختلف حیات سیاسى به وسیله اعتبارات، چه اعتبارات فلسفى و چه اعتباریات عملى محض، به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب است. این دانش در مقایسه با سیاست مدن از علت فاعلى یکسانى برخوردار است، زیرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادى و مقدور انسان ها مى پردازند؛ اما فلسفه سیاسى به بررسى سازمان ها، نهادها و شکل هاى زندگى سیاسى مى پردازد، در حالى که سیاست مدن به مطالعه همین سازمان ها و نهادها و شکل هاى حیات منتها در معناى عام اجتماعى که شامل حوزه هاى سیاست، اقتصاد، جامعه شناسى و... است مى پردازد و این امر از آن روست که در رهیافت سنتى هنوز دانش هاى اجتماعى از هم جدا نشده اند؛ پس از نظر علت صورى، سیاست مدن فراتر از فلسفه سیاسى خواهد بود. فلسفه سیاسى حوزه مورد مطالعه خود را بر اساس مفاهیم فلسفى انجام مى دهد در حالى که سیاست مدرن علاوه بر این مفاهیم، از مفاهیم اخلاقى و علمى نیز بهره مى برد؛ بنابراین فلسفه سیاسى از این جهت محدودتر از سیاست مدن است. در نهایت هر دو دانش به سمت جامعه کمال مطلوب و خیر برین گام برمى دارند و از این جهت مساوى هستند. به این ترتیب نمى توان یکسره حکم به گسترده تر بودن دانش سیاست مدن نسبت به فلسفه سیاسى داد، بلکه این حکم درباره علت مادى و صورى صادق است و در مورد تعریف به علت غایى و فاعلى صدق نمى کند.

بنابراین رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با سیاست مدن به این ترتیب است که فلسفه سیاسى اسلامى و سیاست مدن هر دو اعمال و رفتار ارادى آدمى را بررسى مى کنند و از این نظر (علت فاعلى) یکسان هستند؛ اما در علت مادى، قواى نفسانى درگیر در مطالعه سازمان ها، نهادها و اشکال زندگى در سیاست مدن گسترده تر از فلسفه سیاسى است. سیاست مدن در علت صورى نیز از فلسفه سیاسى گسترده تر است. هر دو دانش مطالعات خود را براساس مفاهیم اعتبارى فلسفى و اعتباریات عملى عقلایى یا شرعى انجام مى دهند، ولى سیاست مدن علاوه بر اینها که در حوزه معقولاتند، از خلقیات و صناعات نیز استفاده مى کند و در نهایت آن که هدف هر دو دانش رسیدن به جامعه کمال مطلوب در دنیاست؛ از این رو در علت غایى نیز یکسان هستند.

رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با دیگر علوم اسلامى
منطق دانان اسلامى رابطه هر دانشى را با دانش هاى دیگر به اعتبار موضوع آن به سه دسته کلى تقسیم مى کنند: نخست، دانش هاى متداخل؛ دوم، دانش هاى متناسب؛ سوم، دانش هاى متباین. دانش هاى متداخل براساس تعریف منطق دانان، دانش هایى هستند که میان موضوعاتشان از جهت ذاتى یا عرضى نسبت عمومیت و خصوصیت وجود داشته باشد به گونه اى که موضوع یکى از آنها فراتر از موضوع دانش دیگر باشد. در این صورت دانشى که موضوع فراترى دارد دانش برتر و دانش دیگر دانش فروتر خوانده مى شود. دانش هاى متناسب، دانش هایى هستند که موضوع دو دانش در آنها بر خلاف دانش هاى متداخل به جهت ذاتى یا عرضى گسترده تر یا ضیق تر نیست، اما میان آنها به جهتى از جهات مناسبتى وجود دارد. دانش هاى متباین، دانش هایى هستند که میان موضوعات دانش ها نه مناسبت ذاتى یا عرضى وجود دارد و نه مسائل مشترکى میان آنها یافت مى شود. در ذیل قواعد فوق، سه نکته را مى توان اضافه کرد که در تعیین رابطه دانش ها مفید خواهد بود:

نخست، آن که فلسفه گسترده ترین موضوع را در میان موضوعات دانش هاى دیگر دارد و از این رو، رابطه دانش فلسفه نظرى با دیگر دانش ها، رابطه دانش هاى متداخل است، زیرا موضوع فلسفه نظرى هستى است که در برگیرنده همه هستى ها مى گردد.

دوم، مسائلى که در دانش برتر ثابت مى شود مبادى و مبانى اثبات مسائل دانش فروتر به شمار مى روند؛ از این رو اصول موضوعه هر دانش مى باید در دانش فراتر به اثبات رسیده باشد.

سوم، آن که گاه اتفاق مى افتد که مبادى و مبانى یک دانش برتر، نه در دانش بالاتر، بلکه در دانش فروتر اثبات مى شود. نمونه این حالت مبانى و مبادى، دانش فلسفه نظرى است که در دانش طبیعى اثبات مى شود؛ براى مثال این مسئله در دانش طبیعى که جسم ممکن نیست از اجزاى غیر قابل تقسیم تشکیل شده باشد، مى تواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظرى قرار گیرد. در این گونه اصول موضوعه مى باید توجه داشت که نباید دلیل اثبات آنها در دانش فروتر از گزاره هایى باشد که خود در دانش فراتر بر اساس همان گزاره به اثبات مى رسد. در غیر این صورت اثبات اصل موضوعه در هر یک به اثبات مسائل دانش دیگر بستگى خواهد داشت. حال مى باید بر اساس قواعد بالا نسبت هر یک از دانش هاى موجود در طبقه بندى سنتى علوم را با موضوع فلسفه سیاسى سنجید.

دانش طبیعى و رابطه آن با فلسفه سیاسى اسلامى:
موضوع دانش طبیعى، جسم از جهت حرکت و سکون است و شامل چهار دانش زیرین سماع طبیعى، فلکیات، عنصریات و نفس مى گردد. این دانش ها به صورت مستقیم با فلسفه سیاسى به عنوان یک فلسفه عملى یعنى کاربرد قواعد فلسفه در حوزه سیاست ارتباطى ندارند؛ اما برخى از آنها مى توانند به عنوان اصول موضوعه و مبادى دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به این صورت با دانش فلسفه سیاسى نسبتى پیدا کنند. چنانچه که آشکار است، مسائلى همچون حقیقت جسم طبیعى، هیولا، ابطال جزء لا یتجزى، نفس و نیز مسائلى چون حرکت، زمان و حدوث اجسام به عقیده پیروان نظریه حرکت جوهریه، همگى از مسائلى هستند که مى توانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند. اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلى چون جبر و اختیار، علت و معلول، حرکت، علم، قدرت که در زمره امور اعتبارى فلسفى هستند و یا مسائلى چون ضرورت، خوبى و بدى، انتخاب آسان، استخدام و اصل پیروى از دانش را که اعتباریات عملى ثابت هستند، به کار روند، خواهند توانست با فلسفه سیاسى اسلامى ارتباط داشته باشند.

در رهیافت فلسفه اسلامى کاربرد قواعد و احکام دیگر دانش هاى طبیعى همچون عنصریات و فلکیات در مسائل و احکام فلسفه سیاسى مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احکام مربوط به امور حقیقى را به منظور دست یابى به یک سرى اهداف مطلوب در زندگى به امور اعتبارى فلسفى یا اعتباریات عملى محض سرایت دهیم. این امر به وسیله عمل تشبیه یا استعاره انجام مى پذیرد و از این رو نتایج به دست آمده از آنها نمى تواند برهانى و تعیین آور باشد و از قلمروى پژوهش هاى فلسفى بیرون مى رود. از این بیان روشن مى شود که فلسفه سیاسى اسلامى ماهیتى متفاوت از فلسفه سیاسى جدید دارد، چرا که در فلسفه سیاسى اخیر کاربرد اعتباریات عملى متغیر امرى مجاز و رایج است، در حالى که در فلسفه سیاسى اسلامى ورود به مسائل اعتبارى عملى متغیر به معناى خروج از قلمرو بررسى هاى فلسفه خاص است. نتیجه آن که مسائل دانش هاى عنصرى و فلکى نمى توانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سیاسى اسلامى تلقى شوند و نسبت میان دو دانش بالا نسبت به هم تباین است.

دانش ریاضى و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى:
موضوع دانش ریاضى مقدار است که به صورت هاى مختلف در دانش هاى فروتر آن جلوه گر مى شود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه)، مقدار مقید به ماده خاص (موضوع دانش هیأت)، عدد مطلق (موضوع دانش حساب)، عدد مقید به ماده خاص (موضوع دانش موسیقى) و غیره. فلسفه سیاسى اسلامى با هیچ یک از موضوعات بالا، نه تداخل و نه تناسب دارد و از این رو بین فلسفه سیاسى اسلامى و ریاضیات به لحاظ موضوع تباین وجود دارد. اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهیمى با ضرورت هاى ریاضى همسان بوده و دست کم در پاره اى از مسائل در زمره دانش هاى متناسب قرار مى گیرند.

دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى:
دانش فلسفه خاص به بررسى هستى از جهت هستى بودن مى پردازد و در برگیرنده دانش هایى، چون کلیات (امور عامه)، (شامل احکام وحدت، عوارض متغیر و ماهیت و هستى)، علم النفس (احکام، افعال و متعلقات نفس)، شناخت شناسى (ابزار، ارکان، حدود، راه ها، شرایط، مراحل، مکاتب، منابع و موانع شناخت) و الهیات به معناى خود (خداشناسى و معادشناسى) مى گردد. مسائل هر یک از دانش هاى بالا مى توانند براى بررسى مسائل فلسفه سیاسى به کار روند؛ مسائلى، چون هستى و خصوصیات آن، نفس و صفات آن، قواعد شناخت، علم حضورى، توحید واجب بالذات در ربوبیت، عنایت و قضا و قدر، اگر در اثبات اعتبارات فلسفى و اعتباریات عملى نقش و سهمى داشته باشند، از مبانى و منابع فلسفه سیاسى اسلام تلقى خواهند شد. با توجه به آنچه گفته شد، فلسفه خاص دانش فراتر نسبت به فلسفه سیاسى اسلام بوده و بنابراین متداخل به شمار مى آیند. نکته اى را که این جا مى باید در نسبت کلام و فلسفه خاص توضیح داد آن است که دانش کلام در رهیافت اسلامى با دانش الهیات به معناى خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلى خود ارتباط و هماهنگى دارد؛ از این رو این بخش هاى آن دانش با فلسفه سیاسى ارتباط مى یابد. با این وجود سطح تحلیل و استنتاج نوعى، در فلسفه عمیق تر و دقیق تر از کلام است. به این ترتیب دانش کلام در پاره اى از مسائل، چون امور عامه، نسبت به دانش فلسفه سیاسى متداخل و در پاره اى دیگر از مسائل، چون مستقلات عقلیه، حسن و قبح و عدل، با فلسفه سیاسى متناسب است.

دانش هاى عملى و نسبت آنها با فلسفه سیاسى اسلامى:
موضوع علم اخلاق، اعمال و رفتار آدمى از آن جهت است که بر آن افعال، قبح و مدح تعلق مى گیرد، در حالى که موضوع فلسفه سیاسى، فرمان بردارى و فرمانروایى در عرصه حیات سیاسى است؛ بنابراین علم اخلاق و فلسفه سیاسى دو دانش متناسب هستند، چرا که رفتارهاى حاکمان یا شهروندان را مى توان مورد سرزنش یا تشویق قرار داد.به همین ترتیب موضوع دانش تدبیر منزل روابط حاکم میان اعضاى یک خانواده است؛ روابطى که میان والدین، فرزندان، مستخدمان و دارایى خانواده برقرار مى گردد. این علم با علم فلسفه سیاسى که درباره حکمرانى سخن مى گوید نیز دو دانش متناسب تلقى مى شوند، زیرا برخى از روابط خانوادگى مى تواند در حیات سیاسى و جزوى از روابط حکمرانى تلقى شود.

اما نسبت سیاست مدن با فلسفه سیاسى به لحاظ موضوعشان و نه به اعتبار علل وجودى شان عموم و خصوص حسن وجه است، زیرا موضوع علم سیاست مدن روابط ریاست و مرئوسیت در حیطه حیات اجتماعى است، در حالى که فلسفه سیاسى به همین روابط در حوزه حیات سیاسى که گونه اى خاص از حیات اجتماعى است محدود مى گردد؛ از این رو این دو دانش متداخل هستند. در این جا نکته اى وجود دارد که براى روشن شدن معناى فلسفه سیاسى اسلامى اهمیت فراوانى دارد و آن این که، اعتباریات عملى محض نیز در قلمرو پژوهش هاى فلسفه سیاسى قرار مى گیرد، این گونه اعتباریات به لحاظ خاستگاه اعتبارشان به دو دسته تقسیم مى شوند: اعتباریات عملى عقلایى و اعتباریات عملى شرعى. بنابراین مفاهیم دسته اخیر نیز وارد قلمرو پژوهش هاى فلسفه سیاسى اسلامى مى گردد، زیرا همان گونه که در مسائل دانش الهیات به معناى خاص به اثبات رسیده است واجب تعالى هم به ذات خود علم دارد و هم به مخلوقات در مرتبه ذاتش. اما علاوه بر دو علم مزبور، واجب تعالى به مخلوقات خود در مرتبه مخلوق نیز علم دارد و این بدان معناست که همه موجودات از جمله انسان ها معلول واجب تعالى هستند، بنابراین انسان ها و سایر موجودات در واقع وجودهاى رابطى هستند که به آن وجود مستقل وابسته اند و وجودشان نزد او حضور دارد، بنابراین واجب تعالى به موجودات دیگر و از جمله انسان، در مرتبه وجود آنها، علم حضورى دارد. این علم درباره انسان ها بدون واسطه به صورت انسانى و از طریق آن به خود انسان ها تعلق مى گیرد. از آن جا که این صورت علمى، علت وجوب دهنده به انسان ها مى گردد، واجب تعالى به انسان ها و دیگر مخلوقات خود عنایت دارد. این علم تفصیلى خداوند به موجودات و از جمله انسان ها باعث مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به آدمیان در دانش الهى، دانشى که الگوى عمل واقع خواهد شد، متناسب با گنجایش اسباب و ابزار موجود خواهد شد. بنابراین عنایت الهى به تقدیر الهى منتهى مى شود، زیرا تقدیر نسبت به رفتار و اعمال ارادى انسان ها به مانند قالبى است که با آن این گونه رفتار و اعمال قالب گیرى مى شوند، به گونه اى که حدود و اندازه هاى رفتار آدمیان نمى تواند از حدود قالب هاى ترسیم شده تجاوز کند.

بر اساس این مسائل که در الهیات به معناى خاص به اثبات رسیده مى توان گفت که اعتباریات عملى ثابت که به وسیله نظام تشریع اعتبار مى شوند همانند اعتباریات عملى ثابتى هستند که به وسیله قوه عاقله آدمى اعتبار مى گردند و همان طور که در معنا و مفهوم حقایق ریاضى به اجمال اشاره کردیم و در گفتار آتى به تفصیل سخن خواهیم راند، انطباق رفتار و اعمال ارادى انسان ها با طرح ها و نقشه هاى از پیش طراحى شده به وسیله قوه عاقله یا شریعت همان مفاهیم ریاضى اند که در حوزه فلسفه سیاسى کاوش پذیرند. به این نکته اساسى نیز باید توجه داشت که صرف وجود یک نقشه و طرح از پیش تعیین شده (عقلایى یا شرعى) هیچ گاه با اراده و اختیار آدمى منافات ندارد و آدمى مى تواند آنها را در زندگى خود پیاده کند یا نه. على رغم موضوعات مختلف و متعددى که هر یک از دانش هاى فقه، اصول فقه، علوم القرآن و تفسیر نسبت به هم و نسبت به فلسفه سیاسى اسلامى دارند، میان آنها و فلسفه سیاسى اسلامى به جهت پاره اى از مسائل اشتراک وجود دارد، مثل مسائل سیاسات فقه با مسائل مربوط به اشکال زندگى سیاسى در فلسفه سیاسى اسلامى و یا پاره اى از مسائل این دانش ها که در زمره اعتباریات شرعى قرار مى گیرند. به این ترتیب مسائل مشترک یا غیر مشترکى که اعتباریات از نوع اخیر به شمار مى روند مى توانند به عنوان اصول موضوعه یا داخل مسائل فلسفه سیاسى اسلامى قرار گیرند؛ از این رو نسبت این دانش ها با فلسفه سیاسى اسلامى تناسب خواهد بود.

فن منطق و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى:
موضوع فن منطق، معرف و حجت است، یعنى تعریفات و استدلال ها، یعنى معقولات ثانیه و مرکباتى هستند که وجودشان به هیچ ماده یا دست کم هیچ ماده جسمانى اى وابسته نیست. فایده این فن جلوگیرى ذهن از خطاى در تفکر است. مفاهیم منطقى، مفاهیم معقول ثانویه اى هستند که تفاوتشان از معقولات ثانیه فلسفى در این است که مفاهیم منطقى، حیثیت مصداقشان در ذهن بودن است. در حالى که حیثیت مصادیق مفاهیم فلسفى در خارج بودن است. بنابراین رابطه فن منطق با فلسفه سیاسى اسلامى، رابطه ابزار با مقصود و هدف است.

مراد از قید «اسلامى» در فلسفه سیاسى اسلامى
در ابتدا باید به این امر توجه کرد که فلسفه نظرى به عنوان دانشى که درباره هستى و خصوصیات آن به بحث مى پردازد به چه معنا و چگونه به صفت اسلامى مى تواند متصف شود؟ اگر گفته شود که اسلام به عنوان یک دین مى تواند یک سلسله مباحث عقلى در چارچوب اعتقادات اسلامى ارائه دهد و از این رو فلسفه اسلامى معنا و ماهیت مى یابد، باید گفت که این گونه مباحث نه در قلمرو فلسفه سیاسى بلکه در حوزه کلام سیاسى قرار مى گیرند؛ از این رو فلسفه نظرى هرگز فى حد ذاته نمى تواند به صفت «اسلامى» متصف گردد. از این بیان روشن مى شود دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى به معناى کاربرد قواعد فلسفه اسلامى در حوزه سیاست به دلیل آن که دانشواژه فلسفه اسلامى مستلزم یک مغالطه منطقى است، نمى تواند صحیح باشد؛ از این رو مى باید تلازم میان مباحث فلسفى نظرى را با اسلام تلازمى ذاتى ندانسته و از قبیل لزوم اتفاقى و عرضى به شمار آوریم. در این صورت مقصود از دانشواژه فلسفه اسلامى، درباره مباحث نظرى فلسفى، فلسفه مسلمانان خواهد بود. در این کاربرد، فلسفه مسلمانان به معناى فلسفه نزد مسلمانان خواهد بود و فلسفه سیاسى اسلامى در معناى کاربرد همین قواعد فلسفى مسلمانان در حوزه سیاست تلقى خواهد شد. بر اساس این نگرش، فیلسوف بودن مسلمانانى همچون فارابى و ابوعلى سینا به معناى اثبات گونه اى از فلسفه اسلامى نخواهد بود؛ اما از این نوع تلقى مى توان چنین برداشت کرد که تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى داراى فیلسوفان بزرگى همچون آنان است و به همین صورت وقتى مى گوییم که جهان اسلام و تمدن اسلامى فیلسوفان سیاسى اسلامى دارد به معناى آن خواهد بود که در قلمرو تمدنى این دین، فیلسوفان سیاسى و نویسندگانى ظهور کرده اند که به کاربرد قواعد فلسفى در حوزه سیاست در این تمدن پرداخته اند.

فلسفه سیاسى اسلامى در این معنا منحصر به فرد تلقى نشده و به این اعتبار مى توان از فلسفه و فلسفه سیاسى یهودى یا مسیحى، غربى یا شرقى، قاره اى یا انگلوساکسون و... نام برد. به همین ترتیب فلسفه اسلامى و فلسفه سیاسى اسلامى در این معنا به آن معنا نیست که همه فیلسوفان آن مسلمان و متدین به این دین باشند، بلکه مقصود متفکرانى است که در فضاى فرهنگ اسلامى نشر و نما یافته و خاستگاه اندیشه و تفکر فلسفى سیاسى یا فلسفى محض خود را خواه ناخواه از این فرهنگ اقتباس کرده اند. به علاوه نباید چنین تصور کرد که فلسفه سیاسى و فلسفه نظرى اسلامى مى باید به صورت موجودیتى منفرد و خود اتکا پیدا شده باشد. خیر، چنین نیست، زیرا هیچ فرهنگ و تمدنى وجود ندارد که مدیون گذشتگان خود و نیز سایر فرهنگ ها و ملت ها نباشد و ارتباط فرهنگى و بشرى را نادیده انگارد؛ بنابراین آنچه در این زمینه مهم تلقى مى شود آن است که فیلسوفان یک حوزه تمدنى پس از ارتباط و انتقال دانش هاى بشرى، خود به کمک قدرت خلاقیت خویش مفردات و معلومات آن را در یک دستگاه منظم و منسجم فکرى برخاسته از تمدن خویش پردازش کنند. با توجه به آنچه گفته شد، قید «اسلامى» در فلسفه و فلسفه سیاسى رد و طرد کننده فیلسوفان غیر مسلمان و اقتباس از فرهنگ و تمدن دیگرى نیست، بلکه معیار اصیل و یگانه در صحت چنین اتصافى پرورش دستگاه منسجم فکرى در حوزه فلسفه یا کاربرد آنها در حوزه سیاست، بر اساس ویژگى هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است؛ همان طور که اتصاف تمدن و فرهنگ نیز به قید اسلامى خود داراى چنین ویژگى اى است. بنابراین مراد از قید «اسلامى» در دانش واژه فلسفه سیاسى اسلامى، آن فلسفه سیاسى اى است که در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلامى ساخته و پرداخته شده باشد و در این زمینه هیچ فرقى نمى کند که فیلسوف نظریه پرداز مسلمان باشد یا نه و یا این که خاستگاه فلسفه او حوزه تمدنى خویش باشد یا حوزه تمدنى دیگر، بلکه معیار اصیل و یگانه در آن ساخت دستگاه منسجم فکرى در حوزه فلسفه سیاست براساس ویژگى هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است.

نتیجه گیرى
فلسفه سیاسى در درک معاصر گونه اى از فلسفه عملى است و به معناى کاربرد قواعد و احکام فلسفه در حوزه سیاست مى باشد. فلسفه سیاسى اسلامى، دانش مطالعه رفتار و اعمال اراده آدمى، سازمان ها، نهادها و زندگى سیاسى او بر اساس مفاهیم اعتبارى فلسفى و اعتباریات عملى ثابت عقلایى و شرعى براى رسیدن به جامعه کمال مطلوب می باشد.