معرفت شناسی مکتب تفکیک و نقد آن (عقل فطری)

مکتب تفکیک

مؤسس مکتب تفکیک «مرحوم میرزا مهدی اصفهانی» در سده چهاردهم هجری است، این مکتب بدین انگیزه طراحی و ارائه شده است که شناخت حقیقت احکام و معارف دینی را به دور از التقاط فلسفی و عرفانی، با شیوه ای دینی ممکن نماید و تأویل ها و تفاسیری را که ظواهر شریعت از پذیرش آن ابا دارد، از روند فهم دینی کنار نهد؛ به بیان دیگر، این شیوه برای زدودن آموزه های عرفانی و فلسفی و هر آنچه یک معرفت غیر دینی به حساب می آید، از معرفت های اصیل دینی که در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دینی لحاظ می شود، ارائه شده است و بر این ادعاست که با این روش می توان به حقیقت دینی که سعادت حقیقی ما در گرو علم به آن است، دست یافت. آنچه در نظام تفکیکی اهمیت ویژه ای دارد و بخش مهمی از منطق تفکیک هم بر آن اساس طراحی شده است. "عقل فطری" است. این عقل که در مقابل عقل فلسفی ـ بشری عنوان می شود، تعریف و کارکرد خاصی دارد که روشن شدن آن می تواند، نظام منطقی تفکیکیان را برای کار اجتهادی معلوم سازد، به همین دلیل در قسمت اول به حقیقت عقل فطری از دیدگاه مکتب تفکیک و کارایی آن را در فهم متون دینی پرداخته می شود و در قسمت دوم نقد و ارزیابی آن خواهد آمد.

حقیقت عقل فطری

در نگاه اهل تفکیک، عقل اصطلاحی فلاسفه که به قوه و غریزه تفسیر شده است و کارکرد آن، به کلی با عقل فطری بشری متفاوت است و آنچه مورد توجه شریعت قرار گرفته است و در احکام دینی هم بدان خطاب شده، عبارت از همین عقل فطری است. پذیرش و فهم دین، و ایمان به دین و معارف الهی هم، از چنین عقلی خواسته شده است. حقیقت عقل فطری عبارت از امری نورانی، مجرد و بسیط است که به صورت بالذات استقلال دارد؛ این عقل، با این ویژگی ها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختن افراطی به عقل اصطلاحی، به کلی از نوع فطری آن بیگانه افتاده اند. عقل فطری در این نگاه، خارج از ذات انسانی و به صورت استقلالی وجود دارد (بر خلاف نگرش فلاسفه که عقل را امری درون ذاتی می دانند) و خداوند آن را بر اساس حکمت خود، بر بندگانش ارزانی می دارد و هر کس را هم که لایق نداند، از وصول بدان محروم می کند.
این بذل الهی، از منبع نور علم، بر اساس قواعد مشخصی صورت می گیرد. وقتی آدمی به سن تمیز و بلوغ می رسد درجه نازله این عقل بر او افاضه می شود که از طریق آن، خوب و بد زندگی و لزوم بندگی را درک می کند. در صورت بندگی و علم به دستورات خداوند درجات عالی تری از عقل بر او افاضه می شود. این عقل همان عقلی است که در لسان فقها، ملاک تکلیف است، نه عقل فلسفی؛ به بیان دیگر، وقتی بنده ای به خدا و رسول او مؤمن می شود و از دستورات خداوند تبعیت می کند، زمینه لازم برای دریافت بیشتر از چنین عقلی فراهم می شود و انسان مؤمن به خدا و مطیع رسول او، به تناسب درجه ایمان و عمل خود، از نور عقل بهره مند می شود و اگر خود را در مسیر بندگی تقویت کند و در مرحله عمل توفیق بیشتری را به دست آورد، مسلما به مراحل بالاتری از این عقل می رسد و اگر سستی ورزیده، در ادامه بندگیش کاهلی کند، مقدار عقلی را که از سوی خدای متعال به او بخشیده شده از دست می دهد و علم فطریش به جهل و تاریکی مبدل می شود.

اعتبار شناختی عقل فطری

این عقل که پس از تکلیف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل می شود سپس در اثر تهذیب و تزکیه و بندگی رشد و ترقی می یابد، حجیت و مصونیت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاک و میزانی برای تضمین حقانیت خود نیاز ندارد، بلکه باید حجیت دیگر امور نیز بدان سنجیده شود. اگر خود این عقل هم به میزانی برای صحت خود نیاز می داشت، خود آن ملاک هم برای صحت خود به میزان دیگری نیازمند بود و این روال، به تسلسل در ناحیه ملاکات منتهی می شد و با چنین تسلسلی، بنیادی برای علم و معرفت برجا نمی ماند. البته سر مصونیت این عقل، احتراز از تسلسل نیست، بلکه سر و ریشه مصونیت به این حقیقت باز می گردد که در فرایند شناختی این عقل (عقل فطری)، واقعیت توسط قوه مدرکه وجدان می شود و در چنین فرضی خطا تصور ندارد؛ به بیان دیگر، در این فرایند میان عالم و معلوم واقعی صورت رابطه ای وجود ندارد که در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پیش آید.
در این عقل خود واقعیت توسط عقل فطری مانند علوم شهودی وجدان یافت می شود و در این فرض، نه فقط خطا ممکن نیست، بلکه تصور اشتباه هم ناممکن به نظر می رسد و اگر در این فرض، تصور و امکان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمی توانیم در امر معرفت شناسی، ضمانتی برای صحت شناخت های خود پیدا کنیم. در این صورت است که پایه معرفت شناسی در هم می ریزد و شک و تردید بر سراسر علوم سایه می افکند. اما در دستگاه معرفت شناختی فلاسفه، از آنجا که میان «صورت علمی» آنها و واقعیت فاصله ای وجود دارد و مفهوم واقعیت خارجی، میان علم و معلوم واسطه گری می کند، همین واسطه شدن امر ثالث، خود موجب می شود که علم مصونیت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانیم از صحت و درستی آن اطمینان حاصل کنیم.

عقل فطری و شریعت

در این دیدگاه عقل فطری، هرچند در امر شناخت به درستی عمل می کند، اما این عقل هم از عهده سنجش همه چیز برنمی آید. این عقل پیش از آنکه در عرصه شریعت وارد شود، تنها می تواند به اثبات وجود خدا بپردازد؛ باری تعالی را از تعطیل و تشبیه تنزیه کند. بر ضرورت و لزوم نبوت دینی برهان فطری اقامه نماید، و حسن و قبح افعال و جزئیات و مصادیق آن را بازشناسد؛ به بیان دیگر، عقل فطری پیش از آنکه خود را به منبع شریعت نزدیک کند و از خوان وحی بهره بگیرد، جز اینکه بسائط حقایق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور کلی مقدماتی که برای پذیرش شریعت خداوندی و ورود در آن، لازم است درک کند، کارکرد معرفتی دیگری نمی تواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پیچیده هم اعتبار معرفت شناختی نخواهد داشت. پس از آنکه عقل فطری شریعت را قبول کرد، خطاناپذیری آن را باور می کند و دیگر نمی تواند به شکل استقلالی عمل کند و باید همواره در خدمت شریعت باشد و به شکل یک ابزار برای فهم دین به کار فکری ـ فطری بپردازد.
هرچند این عقل در مرحله پیش از ورود به شریعت، در برخی از امور محدود، می توانست به شکل استقلالی، عملیات شناختی داشته باشد و شناخت معتبری هم از این راه به دست آورد، پس از آنکه خود را به منبع لایزال وحی متصل کرد، همواره باید حرکت های شناختی خود را به شریعت مستند سازد و از تک روی برای فهم واقعیت بپرهیزد؛ به بیان دیگر، عقل فطری پس از قبول شریعت، بستر امنی را برای عقل ورزی خود می یابد که می تواند در آن بستر، با استفاده از حقایق عالم شریعت که از ظواهر دین هم به دست می آید، حرکت های عقلانی خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهی که عقول مستقل، در بیرون از قلمرو دین، مرتکب می شوند، در امان بماند.

عقل فلسفی و نارسایی آن

بنابراین دیدگاه، عقل فلسفی، آن مقدار استقلال عقل فطری را هم نمی تواند داشته باشد؛ یعنی چه در مرحله قبل از ورود به شریعت و چه پس از ورود به شریعت و حتی در مرتبه تفسیر و فهم شریعت مقدسه، از خطا مصون نیست. سرخطای آن همان وجود واسطه مفهومی میان عالم و معلوم است که امکان تطابق میان علم و محک آن را دشوار ساخته است. در این منظر، عقل فلسفی در صورتی می تواند اعتبارشناختی پیدا کند که در مرحله پیش از پذیرش شریعت بر اساس یافته های عقل فطری، فعالیت شناختی خود را سامان بدهد و پس از قبول شریعت نیز کنکاش فلسفی خود را بر پایه تعالیم وحیانی، و همین طور با تکیه بر نور فطری صورت دهد تا فرآورده های آن از زنگار شک و تردید پاک گردد.
دفاع عقلانی، فلسفی از دین هم معانی جز این و اعتباری بیش از این نمی تواند داشته باشد. اشکال دیگری که می توان برای فلاسفه و روش فلسفی عنوان نمود آن است که بر خلاف ادعایی که فلاسفه دارند که در مقدمات برهانی خود از بدیهیات استفاده می کنند، در مقدمات برهانی خود غالبا ملتزم این ادعا نیستند و به جای بدیهیات و امور یقینی به حدس و گمان تکیه می کنند. مرحوم شیخ مجتبی قزوینی در این زمینه می نویسد: «بر ارباب دانش آشکار است، در فلسفه برهانی که مقدمات آن بدیهی و منتج به یقین باشد، کم و بلکه نایاب است که خاصه در الهیات و قسمتی از طبیعیات و فلکیات، لذا در کلام شیخ غالبا به حدس و گمان تعبیر شده است.»
شاهدی که می توان بر درستی هر دو اشکال، نسبت به اندیشه و روش فلسفی نشان داد، اختلافات و نزاع های فراوانی است که میان مکاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد. با توجه به اینکه مبادی و روش های به کار رفته، برای کار فلسفی واحد بوده است، اختلافات حاصله بیانگر این است که روش فلسفی، کارآمدی علمی خود را به معنای واقعی خود که همان کشف واقع باشد، نداشته است. همچنان که اگر در براهین فلسفی از بدیهیات استفاده می شد، این همه اختلاف و تضاد پیش نمی آمد؛ پس می توان نتیجه گرفت که نه مفاهیم و تصوراتی که فلاسفه از آن برای فهم واقع استفاده می کنند، اعتبار شناختی دارد، نه آنکه مقدماتی که در براهین از آن استفاده می کنند، بدیهی و مورد قبول همگان است.
بنابراین دیدگاه، فلسفه که نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقیقی و علم واقعی رابطه عینی دارد؛ نه تنها در موارد احتمالی شناخت های فلسفی که قطع و یقین نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتباری برخوردار نیست، بلکه در مواردی هم که یک فیلسوف به حقیقت یافته خود یقین و قطع حاصل کند، قابل اعتماد نیست. چه بسیار از فهم ها و یقین ها که با همین روش های فلسفی حاصل می شود و بعدا سر از خطا و اشتباه در می آورد و معلوم می گردد که فیلسوف با تمام یقین و ایمانی که به کشف خود داشته، در جهل مرکب بوده، نسبت به نادانی خود ناآگاه بوده است. بنابراین، هیچ فرآورده فلسفی را به فرض درست بودن آن هم، نمی توان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزیابی گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانی که این احتمال از بین نرود، نمی توان به داشته های فلسفی خود اطمینان یافت.

ارتباط اختلاف فهم دینی و عقل

اگر در این طریق فهم سنت و تفسیر آن اختلافاتی در برداشت از دین و احکام دینی برای دین پژوهانی که از راه عقل فطری معارف دینی را اصطیاد می کنند، پیش بیاید، در این میان یکی از آنها درست و بقیه برداشت ها در صورتی که با برداشت صحیح همخوانی نداشته باشد، نادرست تلقی شود و با اصل دین و واقعیات دینی هم تطبیق نکند، ولی از آنجا که منطق پیشنهادی در این مسیر، منطقی تأیید شده از طرف خود دین است، خطا و اشتباهی که واقع می شود، البته اگر در نتیجه سستی و کاهلی فرد دین شناس نبوده باشد، مقبول خواهد بود. همچنان که عمل بر طبق این احکام نیز معذور خواهد بود؛ در حالی که در روش فلسفی، چنین عذری باقی نمی ماند و این بدان علت است که راه و شیوه فلسفی در فهم دین مورد قبول شارع نبوده است و ورود در آن و عمل بدان، هیچ تضمین و اعتبار شرعی ندارد.

علم حقیقی

نکته دیگری که در میان نظریات اهل تفکیک قابل توجه است، ارائه معنای خاصی از علم مورد توصیه شارع است که جستجوی آن را بر هر زن و مرد لازم و ضروری می داند؛ در نظر تفکیکیان از میان علوم بشری، آنچه تعلیم و تعلم آن مورد توصیه شریعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فریضه است، علم شریعت و علم دین است که با عقل فطری و یا شهود منطبق با شریعت به دست می آید؛ یعنی از نظر اسلام، فقط علم دین و فهم دین اسلام است که علم حقیقی را می توان بدان صادق دانست و بقیه علوم، حقیقتی بدین معنا ندارند و تعلیم و تعلم آنها برای همه ابنای بشر فریضه نیست؛ از جمله این علوم که محصول تلاش بشری است و تناسبی با شریعت ندارد، عرفان نظری و فلسفه است که هیچ کارکرد مثبتی برای سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن برای فهم دین مفید و مؤثر نیست، بلکه گاهی هم موجب حجاب برای وصول به شریعت ناب شده یا موجب تحریف و التقاط در تفسیر دین می شود.
البته فلسفه و علوم حصولی دیگر، چه بسا برای نظام حیات فرهنگی- اجتماعی مفید باشد و شارع هم آن را امضا کرده باشد، اما مهم این است که این علوم حصولی که محصول اندیشه بشری است و خطاهای فراوانی در آن یافت می شود، در کشف معارف و احکام الهی کارآمدی لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هیچ اعتباری از منظر دین نداشته، نمی توان بر اساس آن به تفسیر یا تأویل دین پرداخت.
آخرین نکته ای که در تبیین دستگاه منطقی اصحاب تفکیک گفتنی است، جایگاه شهود و عرفان در تفسیر متن و حقیقت دین است. صاحبان تفکیک، تأثیر مثبت شهود و تهذیب نفس در فهم بهتر دین را انکار نمی کنند و آن را می پذیرند، ولی آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذیرفتن آن سرباز زده اند، شهودی که با آیات و روایات سازگار نبوده. در تفسیر آیات، پایه تأویل ظواهر قرآنی واقع می شود. شهود و تهذیب تا بدان میزان قابل قبول است و تا بدانجا مبنای تفسیر قرار می گیرد که امری خلاف شریعت را ثابت نکند یا آنکه به تأویل و تفسیر به رأی نینجامد. بنابر ادعای این مکتب، عرفا هرچند میزان کشف های خود را شریعت می دانند، ولی عملا بدان ملتزم نمی شوند و در تمسک به آیات و روایات به تأویل دست زده، آموخته های عرفانی خود را که احتمال دارد القائات خدایی هم نباشد، بر احکام و معارف دینی تحمیل می کنند. برای نقد مبانی معرفت شناسی مکتب تفکیک به قسمت دوم این نوشتار رجوع شود.