نسبت حقیقت و آزادی در تفکر هایدگر

حقیقت

در مقاله درباره ذات حقیقت، هایدگر حقیقت را چنین توصیف می کند: «ذات حقیقت، آزادی است.» هایدگر نمی خواهد این عبارت ساده و پیش پا افتاده را بیان کند که «آزادی، حقیقت است»، به این معنا که آزادی واقعیتی غیر قابل انکار است و باید وجود آن را به منزله یک حقیقت یا واقعیت به رسمیت شناخت، بلکه وی از رابطه «ذات حقیقت» با «آزادی» سخن می گوید و صراحتا بیان می دارد که حقیقت در ذات خویش همان آزادی است. اما این سخن به چه معناست؟ نوشتار زیر در صدد تبیین عبارت مذکور است.

رابطه میان حقیقت و دازاین

هایدگر در کتاب وجود و زمان، مفهوم سنتی حقیقت، یعنی حقیقت به منزله مطابقت، را تحلیل و بنیان های آن را تا ساختار وجودی خود دازاین به منزله کاشف بودن و گشوده به خویش بودن را ردیابی می کند. آن چه مد نظر هایدگر است درک نحوه رابطه میان الثیا (حقیقت) و دازاین (نحوه هستی خاص آدمی) است. از نظر هایدگر در بحث از حقیقت و حقیقی بودن، فی نفسه نحوه ای از بودن دازاین لحاظ شده است، یعنی نحوه ای از هستی که در آن دازاین در مقام کاشف، پرده بردار یا گشاینده، عمل می کند و می گذارد چیزی بی هیچ حجابی قابل وصول گردد. بنابراین، از نظر هایدگر آن چه درست و حقیقی است، در معنای نخستینش همین عمل کشف یا پرده برداری است و صرفا در معنای ثانوی است که چیزی به منزله نتیجه و حاصل عمل کشف قابل حصول می شود، یعنی به معنای شیئی که آشکار و هویدا می گردد. هایدگر ما را ملزم می کند تا دریابیم که نخستین و بنیادی ترین پدیدار حقیقت همان چیزی است که خود این کاشف بودن را ممکن می سازد.

انکشاف شیء؛ بنیاد حقیقت

هایدگر در فقره چهل و چهارم کتاب وجود و زمان با عنوان «دازاین، گشودگی، حقیقت» تلقی عام، متداول، و سنتی از حقیقت را، که بر اساس آن مطابقت به منزله خصیصه بنیادین حقیقت برشمرده می شود، به زیر سؤال می برد. در تلقی سنتی از مفهوم حقیقت، مطابقت صفت حکم است و این حکم است که به عنوان مأوای حقیقت تلقی می شود. اما هایدگر می پرسد: خود مطابقت چیست و چه چیز با چه چیز باید مطابقت یابد؟ در پاسخ به این پرسش است که هایدگر رأی خویش را درباره بنیاد حقیقت مطرح می کند. مطابق تلقی هایدگر حقیقت ظهور یا انکشاف خود شیء است. این سخن بدین معنا است که قبل از آن که ما بتوانیم حکم یا گزاره ای را متصف به درستی یا نادرستی کنیم خود شیء یا موضوع ابتدا باید خودش را به منزله شیء یا موضوع به ما بنمایاند. آدمی قادر مطلق نیست که بتواند متعلق معرفت را خلق کند یا آن را تحت تصاحب خود قراردهد، بلکه شیء باید در ابتدا خود را نشان داده و بنمایاند و ما فقط و فقط از خود شیء است که می توانیم رهنمودی به دست آوریم تا بر اساس آن قادر به بیان گزاره صادقی درباره شیء باشیم.

نسبت آزادی با قرار گرفتن در حوزه انفتاح

این ظهور و انکشاف شیء همان امر وحدت بخش، ضروری یا الزام آوری است که به تعبیر کانت معرفت ما را از آشفتگی و گزافه بودن می رهاند. اما، از سوی دیگر، از نظر هایدگر، فهم و ادراک، فی نفسه دارای یک ساختار وجودی است که وی آن را طرح افکنی می نامد. مطابق این ساختار «درعمل فهمیدن، دازاین فضای خاص خودش را برای نمایش آزادانه وجود خویش و نیز به همان نحو فضای آزادی را برای به صحنه آمدن موجوداتی که برایش در عالم قابل دسترسی می باشند، می گشاید. این دو، یعنی بازی آزادانه وجود دازاین و نمایش موجودات قابل دسترسی، هر دو با هم و پا به پای هم پیش می روند. مراد از آزادی در اینجا این است که آدمی قادر است با قرار گرفتن در حوزه انفتاح یا گشودگی، خود را تابع آن چیزی گرداند که ظاهر و آشکار است و خود را در حوزه انفتاح می نمایاند، و آدمی می تواند خود را به این امری که در حوزه انفتاح یا گشودگی ظاهر و آشکار است مقید یا متعهد کند.
آشکار و هویدا شدن موجودات (برای دازاین) و تسلیم و متعهد شدن وی به آن چه خود را آشکار می سازد دو فرآیند متفاوت نبوده بلکه یکی و هر یک دیگری است. دازاین خودش را در معرض آنچه هست قرار می دهد. آزادی در اینجا به این معنا است: «خود را در معرض سرشت آشکار شده و پرده آنچه هست نهادن.» از نظر هایدگر، «در عمل بازنمایی (یعنی به تصور درآوردن یک چیز)، ما می گذاریم خود یک موجود آن چنان که هست مدعایش را بر ما افکند. بدین طریق آدمی به گونه ای خود را ملزم و متعهد به موجودات می سازد چرا که حقیقت در ذات خودش آزادی است.»

طرح افکنی آزادانه دازاین و تفسیر هایدگر از کانت

هایدگر همین تصویر خویش از دازاین و تلقی خود از خصوصیت طرح افکنی آزادانه دازاین به منزله یکی از اوصاف اساسی آدمی و نقش اساسی این طرح افکنی آزادانه در قوام بخشی به ماهیت ادراک و تفکر را در تفسیر خویش از کانت نیز بازگو می نماید، و می کوشد تا نشان دهد که آزادی یکی از ویژگی های اساسی خود ادراکی استعلایی و یکی از عناصر بنیادی در مواجهه با یک متعلق و در عمل متعلق سازی (ابژه سازی) و برابر ایستادن یک برابر ـ ایستا (ابژه) است.

تألیف ماتقدم محض؛ بنیاد معرفت

کانت معتقد است که شالوده و بنیاد معرفت ما، از جمله بنیاد مقولات را تألیفی تشکیل می دهد که آن را «تألیف ما تقدم محض» می نامد: «مراد من از تألیف در عام ترین معنای لفظ، عبارت است از عمل در کنار هم قرار دادن بازنمایی های تصورات مختلف و عمل فهم آن چه در این بازنمایی های کثیر است در معرفتی واحد. اگر کثرات داده شده تجربی نبوده بلکه داده ای ماتقدم باشند، آن چنان که کثرات مکان و زمان چنین است، یک چنین تألیفی از کثرات ماتقدم، تألیفی محض است. قبل از آن که ما بتوانیم باز نمایی های خودمان را تحلیل کنیم، بازنمایی ها باید خودشان پیشاپیش داده شده باشند، و بنابراین به اعتبار مضمون و محتوا هیچ یک از مفاهیم اعم از تجربی یا ماتقدم نمی توانند بدوا به واسطه تحلیل به وجود آیند. قبل از هر چیز این تألیف یک کثرت است که معرفت را شکل می دهد (اعم از این که این کثرات داده شده تجربی یا ماتقدم باشند). درواقع این معرفت بدوا ممکن است خام و مبهم، و بنابراین نیازمند تحلیل باشد. با این وصف این تألیف همان چیزی است که عناصر را برای معرفت گرد آورده و این عناصر را در (شکل) محتوا و مضمون خاصی وحدت می بخشد. بنابراین اگر ما بخواهیم نخستین بنیاد معرفت مان را معین و مشخص کنیم همین تألیف کردن است که ما باید قبل از هر چیز توجه خودمان را بدان معطوف کنیم.»

تفسیر هایدگر از تألیف کانت

کانت در اینجا می گوید تألیفی وجود دارد که بنیاد معرفت ما است. حال مسأله این است که این چه تألیفی است که بنیاد معرفت ما را تشکیل می دهد؟ هایدگر بارها تأکید می کند که کانت تحت عنوان تألیف امور مختلف و گوناگونی را قرار می دهد. آن چه در اینجا توسط کانت به منزله تألیفی تلقی شده است که بنیاد معرفت ما است، تألیف در معنای کارکرد منطقی فاهمه و تألیف مفاهیم در یک حکم نیست. تمام تلاش هایدگر در تفسیر خود از کانت این است تا نشان دهد که مراد کانت از این تألیف همان وحدت ذاتی شهود و فاهمه، یعنی همان وصف استعلای ذهن یا برون خویشی نحوه هستی آدمی به سوی وجود موجودات است. مطابق تفسیر هایدگر از نقد عقل محض، کانت بر تألیفی، به منزله بنیاد معرفت، تأکید می کند که حتی مقدم بر شهود، مضمون و محتوای معرفت را حاصل می کند. این تألیف، که بنیاد معرفت ما را تشکیل می دهد، نه به شهود مربوط می شود و نه به فاهمه، چرا که به منزله بنیاد معرفت، خارج از ساختار معرفت است.
این تألیف بنیادین به شهود مربوط نمی شود چون سخن از مرحله ای است که مقدم بر دادگی داده ها به شهود است. شهود عبارت از ارتباط بی واسطه با داده هاست، اما اینجا سخن از این است که چه چیز خود دادگی داده ها به شهود را ممکن می سازد. این تألیف بنیادین همچنین به فاهمه نیز مربوط نمی شود، زیرا اعمال منطقی فاهمه (تأمل، مقایسه، و انتزاع) نیز همواره بعد از عرضه شدن کثرات به شهود و بازنمایی آنها آغاز می شوند. اما کانت در اینجا از تألیفی سخن می گوید که خود عرضه شدن کثرات را ممکن می سازد. عمل فاهمه تازه بعد از شهود آغاز می شود، یعنی شهود باید داده ها را در اختیار فاهمه قرار دهد تا فاهمه به تألیف یا تحلیل آنها بپردازد. تألیف و تحلیل فاهمه تازه بعد از عمل مفهوم سازی شروع می شود اما پرسش ما در اینجا، یعنی این که چه چیزی خود دادگی داده ها را برای شهود ممکن می سازد، مربوط به عمل قبل از مفهوم سازی و قبل از دادگی کثرات است.
پس تألیفی که کانت آن را به منزله بنیاد معرفت تلقی می کند، مطابق با تفسیر هایدگر، تألیفی است که نمی تواند به هیچ یک از این دو منبع معرفت، یعنی شهود و تفکر، یا حس و فاهمه، تأویل شود، در حالی که یک چیزی از هر کدام از این دو منبع معرفت را در خود دارد. پس این تألیف در معنایی محصل و ایجابی چیست؟

تألیف بنیادین کانت و استعلا و برون خویشی دازاین هایدگر

این تألیف بنیادینی که کانت آن را به منزله بنیاد معرفت تلقی می کند، در واقع مطابق با اصطلاح شناسی هایدگر، همان استعلا و برون خویشی دازاین به سوی موجودات است. این برون خویشی و روی گردانی به سوی موجودات در آن واحد هم فعلی آزاد و خودانگیخته است و در همان حال نوعی انفعال و پذیرندگی نسبت به ظهور موجودات. این برون خویشی یا برون ـ ایستایی (اگزیستانس) دازاین، یا به تعبیر کانت این تألیف بنیادین، نه به حس و شهود و نه به فاهمه و تفکر قابل تأویل است بلکه بنیاد هردو آنها است. در فلسفه کانت، از این بنیاد به قوه خیال تعبیر می گردد. کانت در مقدمه نقد عقل محض، از دو منبع یا سرچشمه بنیادین معرفت، یعنی حس و فاهمه سخن می گوید اما وی اشاره می کند این دو منبع ممکن است از یک ریشه مشترک اما ناشناخته سرچشمه گرفته باشند. مسیر پژوهش کانت درباره بنیاد معرفت تألیفی ماتقدم وی را واداشت تا در «استنتاج استعلایی مفاهیم محض فاهمه» صراحتا به سومین منبع معرفت، یعنی قوه خیال، اشاره کند و قوه خیال را وارد بحث خویش سازد.
اما باید توجه داشت که مراد از این قوه خیال، که کانت به تبعیت از سنت فلسفی پیشین خود از این تعبیر بهره می جوید، صرفا قوه تخیلی نیست که عمل خیال پردازی و رؤیاپردازی به آن نسبت داده می شود. به همین دلیل است که کانت برای ممانعت از این بدفهمی میان کارکردهای تجربی و کارکردهای استعلایی قوه خیال تمایز قائل می شود و آن چه که در بحث کانت از تألیف بنیادین معرفت و وحدت ذاتی شهود و فاهمه مورد نظر است کارکردهای استعلایی قوه خیال استعلایی است. قوه خیال استعلایی در نقد عقل محض، در واقع اشاره به همان واقعیتی دارد که هایدگر در وجود و زمان از آن به اگزیستانس یا بی قراری تعبیر می کند. هایدگر خود در این باره می گوید هر کس که احساس کند بحث قوه خیال در نقد عقل محض امری زاید و مربوط به حوزه روانشناسی است «در چنین تلقی ایی شخص فقط به کلمات توجه داشته است و نسبت به ساحت دازاین آدمی کور است.»

تفسیر هایدگر از قوه خیال

به اعتقاد هایدگر، این که کانت تألیف بنیادینی را که شالوده معرفت ما است، به منزله «اثر صرف قوه خیال» تلقی می کند به این معنا است که «این تألیف اثر محض این قوه است، یعنی این تألیف صرفا از قوه خیال حاصل می شود»، و این که کانت می گوید قوه خیال «کارکردی کور اما اجتناب ناپذیر نفس است، کارکردی که بدون آن ما فاقد هر معرفتی از هر نوع می بودیم» به این معنا است که قوه خیال بنیادی ترین شرط امکان معرفت است. هایدگر معتقد است که کانت نمی خواست قوه خیال را به منزله یک قوه مستقل وارد بحث کند زیرا با طرح اولیه وی از نقد عقل محض که مبتنی بر دو شاخه ای بودن معرفت بود، سازگار نبود، اما وی ناچار شد، تحت فشار- پدیداری که نه حاصل شهود، و نه حاصل فاهمه می توانست باشد، این قوه را به منزله یک قوه بنیادین وارد پژوهش خویش سازد.
کانت قوه خیال را به منزله «قوه شهود بدون حضور متعلق» تعریف می کند. مطابق با تفسیر هایدگر، پس این قوه دارای دو وصف اساسی است: از یک سو این قوه دارای وصف شهودی است، یعنی این قوه نیز مانند شهود پذیرنده و دارای وصف ارائه دهندگی است، چرا که قوه خیال نیز مانند شهود نمی تواند متعلق خویش را بیافریند و همواره متعلق باید بدان عرضه شود.از سوی دیگر، این قوه در همان حال هم چون فاهمه دارای وصف خودانگیختگی است، چرا که این قوه می تواند متعلقی را، بی آنکه متعلق حضور داشته باشد، به خویش عرضه کند. بنابراین، قوه خیال نه یک اثرپذیرنده محض و نه یک اثرگذاری محض است، بلکه در معنایی یک شهود و در عین حال به نحوی یک تفکر است. قوه خیال، با توجه به همین وصف دوگانه اش، یعنی پذیرندگی و خودانگیختگی یا اثرپذیری و اثرگذاری، قوه خاص و منحصر به فردی است که منبع تألیف بنیادنی است که مقدم بر هرگونه شهود کردن و هرگونه تفکر و اندیشیدن است.

تفسیر هایدگر از مطابقت

حال در پرتو فهم نقش قوه خیال در نقد عقل محض و با توجه به تفسیر هایدگر از این قوه عبارت مورد بحث یعنی «ذات حقیقت، آزادی است» بهتر درک می شود. در فلسفه سنتی حقیقت به منزله مطابقت میان ذهن و عین تعریف می شود اما هایدگر خواهان آن است به این مسأله پاسخ دهد که چه چیز خود این مطابقت را امکان پذیر می سازد. از نظر هایدگر در عمل بازنمایی (به تصور درآوردن یک متعلق)، ما می گذاریم خود موجود، آن چنان که هست، مدعایش را بر ما افکند و بدین نحو قابل بازنمایی گردد. بدین طریق، آدمی به گونه ای خود را ملزم و متعهد به موجودات می سازد. اما این امکان نیز برای آدمی هست که نگذارد آن چه هست همان گونه که هست باشد، بلکه آن چه هست را می تواند پنهان یا به اشتباه بازنمایی کند. دازاین به دلیل عمل بازنمایی قادر است که بگذارد معیار حقیقت از طریق خود اشیاء فراهم شود. آشکار و هویدا شدن موجودات برای دازاین و تسلیم و متعهد شدن دازاین به موجودات دو فرآیند متفاوت نیستند بلکه یکی و عین هم هستند. این یکی بودن آشکار و هویدا شدن موجودات «(الثیا)» با تسلیم و متعهد شدن دازاین به این آشکارگی و نامستوری «(الثیا)» دقیقا همان معنایی است که هایدگر از عبارت «ذات حقیقت، آزادی است» مد نظر دارد. از نظر هایدگر دازاین برون ـ ایستا یعنی برخوردار از اگزیستانس، یعنی همان آزادی است، و آزادی یا برون ـ ایستا بودن یعنی «خود را در معرض سرشت آشکار و بی پرده آن چه هست نهادن.»

آزادی و آشکارگی وجود موجودات

در نظر هایدگر حقیقت به معنای مجال دادن به اشیاء و موجودات است تا خودشان را در گوهر و ذاتشان آشکار سازند. از آن حیث که این مجال دادن به دازاین باز می گردد، و برای دازاین این امکان هست که این مجال را فراهم نسازد، پس حقیقت آزادی است و از آن جهت که آشکارگی ذات و گوهر موجودات نه به دازاین بلکه به الثیا یا آشکارگی و وجود خود موجودات باز می گردد، حقیقت را نباید تابع میل و اراده آدمی دانست. حقیقت عبارت است از رها و واگذار کردن خویش برای موجودی که ظاهر و آشکار است. از آن جهت که آدمی خود را در قلمرو انفتاح و گشودگی قرار می دهد، پس آزادی، یعنی خودانگیختگی و فعالیت دازاین، یکی از عناصر بنیادین حقیقت است. لیکن انفتاح و گشودگی وجود تابع اختیار و میل و اراده آدمی نیست. پس پذیرندگی دازاین عنصر دیگری از حقیقت است. این تلقی از دازاین با آن چیزی منطبق است که کانت از آن به قوه خیال استعلایی تعبیر می کند، البته در تفسیری که خود هایدگر از این قوه ارائه می‎دهد به تعبیر ساده تر، دازاین یا اگزیستانس یک پذیرندگی خودانگیخته یا یک خودانگیختگی پذیرنده است.
پس مراد هایدگر از این عبارت که «ذات حقیقت، آزادی است» این نیست که فرضا آدمی در ساختن هر گزاره درباره اشیاء از نوعی آزادی برخوردار است یا این که ما می توانیم در مورد اشیاء به صدور حکم و ساختن گزاره بپردازیم یا از این امر امتناع کنیم، بلکه این عبارت می گوید: «آزادی، ذات خود حقیقت است.» بنابراین، آزادی آدمی چیزی است که حقیقت بر آن مبتنی است و با آن حقیقت ممکن می شود. اما این اندیشه ای است که مفهوم سنتی حقیقت اساسا فاقد آن است. با ورود مفهوم آزادی در بحث از حقیقت حوزه سنتی مسأله حقیقت به نحو کاملا مشخص و آشکاری کنار گذاشته می شود.

آزادی به مثابه وصف ضروری ساختار وجود آدمی

اکنون باید ببینیم مراد هایدگر از خود آزادی چیست و چه چیز آن را ممکن می سازد. اولین چیزی که باید توجه داشت این است که از نظر هایدگر آزادی خصیصه ای بشری نیست. از نظر هایدگر آزادی به معنای گشودگی آدمی به وجود و وصف آشکارگری او از وجود موجودات است. آدمی قادر است با قرار گرفتن در حوزه انفتاح یا گشودگی وجود، خود را تابع چیزی گرداند که ظاهر و آشکار است و خودش را در حوزه انفتاح می نمایاند.
از نظر هایدگر تجربه انفتاح و گشودگی نوعی دانستن است اما نه به معنای با خبر شدن از چیزی و بازنمایی آن. یعنی تجربه انفتاح و گشودگی صرف یک نوع انفعال و پذیرندگی نیست. در تجربه انفتاح و گشودگی، دانستن و خواستن درهم تنیده می شوند. درهم تنیده شدن دانستن و خواستن مشخصه بارز نحوه وجودی دازاین است. بدین ترتیب هر دانستنی مبتنی بر خواستن، و هر خواستنی مبتنی بر دانستن است. به تعبیر دیگر ظهور هر موجودی مبتنی بر آزادی دازاین یعنی رویکرد آزادانه دازاین به سوی آن است، آن چنان که آزادی دازاین مبتنی بر ظهور و آشکارگی موجودات است. در تفکر هایدگر، آدمی به منزله آزادی به مثابه بنیاد امکان حقیقت تفسیر می شود. در این تلقی، آزادی نه خصیصه ای بشری و حاصل فعالیت آدمی یا حاصل قراردادهای اجتماعی یا نوعی از نظام های سیاسی و اقتصادی بلکه وصف ضروری ساختار وجودشناختی آدمی و در واقع داد و بخشش وجود است.