مقایسه نقش های عرفانی و دینی زنان (در اندیشه بودایی و ابن عربی)

جایگاه زنان در عرفان ابن عربی
ابن عربی جزء معدود عارفان اسلامی است که در مورد زنان و مردان تفاوت های ماهوی در معنویت نمی بیند. او بی هیچ تردیدی معتقد است که زنان می توانند در سلسله ابدال قرار گیرند. او زن را مخلوق نمی بیند؛ بلکه خالق می نامد. خداوند در ماده قابل رویت نیست و در ماده انسانی کامل تر از هر ماده دیگری قابل شهود است. همچنین او معتقد است که در زن ها این شهود قابل رویت تر از مردان است. وقتی که در وجود زن به تفکر و اندیشه درباره خدا پرداخته می شود، هم در جایگاه نماینده و عامل فاعل هم منفعل (قابل)، می توان درباره خدا اندیشید؛ به همین جهت دیدن خدا در صورت زن به معنای دیدن او در هر دو وجه است و چنین مشاهده ای کامل تر می شود. شیخ محیی الدین در تفسیر حدیث پیامبر که محبوب ترین از دنیا را زن، عطر و نماز می داند، چنین می گوید: «تقدیم کرد ذکر نساء و طیب را بعد از آن گفت که روشنی چشم در صلات است. ابتدا کرد به ذکر نساء و تأخیر کرد صلات را از برای آنکه مرأه جزء رجل است در اصل ظهور عین مرأه. بعد از آنکه بیرون آورد از او شخصی بر صورتش، و او را مرأه نام نهاد، پس میل کرد به سوی او چون میل کل به جزوش الشیء الی نفسه، و مرأه نیز به سوی او میل کرد، چون میل چیزی به وطنش، یعنی اصلش. به واسطه این معنای محبوب گردانیده شد نساء مر رسول را از برای آن که حق دوست داشت آن را که بر صورت خویش آفرید و امر کرد به سجود او ملائکه نورانی را با وجود عظمت قدر و کمال منزلت و علو نشأت طبیعیه ایشان؛ پس این چنین است که از طرفین حاصل است واقع شد مناسبت میان عبد و رب او؛ حال آن است که مخلوق بودن انسان به صورت حق سبحانه و تعالی اعظم است از جهت مناسبت میان عبد و ریش و اجل و اکمل است از برای آن که صورت انسانیه زوج ساخت صورت رحمانیه را؛ چنان که صورت مرأه صورت رجل را زوج گردانید. پس ظاهر شد ثلاثله که حق و رجل مرأت است، و فردیت به حصول پیوست و به ازای آن در نسخه انسانیه روح و قلب و نفس ظاهر شد؛ پس چنین و شوق رجل به سوی ربش که اصل او است، چون چنین مرأه است به سوی رجل؛ لاجرم محبوب گردانیدش رب نساء را به سوی رجل چنان که حق دوست داشت آن را که بر صورت او است و از برای این است حنین قلب به سوی روح و حنین نفس بسوی قلب».

زن هم مظهر انفعال و هم مظهر فعل الاهی از نظر ابن عربی
ابن عربی، مادینه و نرینه را ضد یک دیگر نمی شمرد؛ بلکه حتی از منظر او مادینه به تنهایی هر دو جنبه فاعلی و منفعلی را در خود دارد؛ پس همچون صفت الرحمن که اول مرتبه نزول از اسم اعظم است، در مظهریت باری تعالی اکمل می شود؛ اما از آن جا که صادر اول و مظهر اسم الرحمن، حقیقت محمدی است، و به قول ابن عربی هرگاه که به جستجوی مبدأ و منشأ برآییم، به تقدم نرینه می رسیم، مونث را سبب ساز می بینیم؛ چنان که او معتقد است که مذکر میان دو مونث ذات حق و حوا قرار می گیرد؛ پس مخلوق یعنی فعل اول در حالت انفعال بوده؛ سپس حالت فاعلی یافت و اسم الرحمن به او تعلق گرفت. بسط و گسترش عالم و خلق آن از اسم الرحمن یا نفس رحمانی است که صفت جمالی حق است؛ پس صفت جمال الاهی بر جلال او تقدم دارد؛ به همین دلیل تجلی زمینی صفات جمال یعنی زن نیز چنان که ابن عربی می گوید، صورت کامل تری از ذات حق شمرده می شود؛ زیرا با استدلال محیی الدین او هم در مقام فاعلی است و هم در مقام منفعلی؛ اما با وجود، هر اسمی از اسمای الاهی و هر تجلی آن ضد خود را در باطن دارد؛ زیرا لطف و رحمت بدون قهر و غضب معنا نمی یابد؛ چنان که قرآن که رحمت للعالمین است؛ لایزید الظالمین الا خسارا هم هست. در حکمت سیر اختصامی زمانی است که هر صفتی با صفت مقابل خود امتزاج حاصل کند و به مرتبه ای بالاتر دست یابد؛ یعنی مقام جمع الجمیع دو امر. ورای هر دو اسم متقابلی اسمی قرار می گیرد که هر دو وجه را دارد و از هر دو رفع ضدیت می کند. «مقام ربوبیت، اقتضای صفات متقابل را دارد و هر یک از این اسما و صفات، طالب مظهری در اعیان هستند و از سویی مظاهر نمی توانند مظهر اسماء متقابل باشند و از سویی دیگر تاثیر این اسماء، برای کمال آن ها ضرورت دارد. ناگزیر مرتبه جامعی مورد نیاز است تا از دو ضد، رفع تضاد نماید و آنان را به مرحله ای بالاتر سوق دهد؛ یعنی شأنی ثالث که جامع دو شأن پیشین باشد و این امر جامع چیزی نیست جز اسمی ثالث که از تناسح دو اسم متقابل به ظهور می رسد تا بر جایی که در اثر این سیر همه اسما در اسمی که مقام جمع همه اسماء و صفات است، رفع تخالف نماید که این اسم جامع، همان اسم الله است». و چون انسان کامل تجلی اسم جامع الله است، هم صفات جمال و هم صفات جلال باید در او اتم باشد؛ پس جنبه مونث الاهی و مذکر الاهی که یکی خلاق، آفریننده و پرورنده است و دومی نگهبان و ویران کننده، باید در او وجود داشته باشد؛ اما از آن جا که انسان های نوعی و نه در مقام انسان کامل، باید قدرت بالقوه کمال را داشته باشند، در همه انسان ها این صفات به صورت کمون وجود دارد که با توجه به مرتبه و جایگاه فرد، این صفات به بروز می رسد. ابن عربی هنگامی که از محبوب بودن زن نزد رسول خدا سخن به میان می آورد، اشاره می کند به این که ذات خداوند از هر گونه تجلی و تظاهری منزه است و هر مظهری که بیشتر جمع اسما و صافت او باشد؛ بهتر خدا را نشان می دهد. او بر این اعتقاد است که زن مظهریت کامل تری از مرد دارد؛ زیرا مرد مظهر قبول و انفعال است؛ چون مخلوق حق شمرده می شود؛ و زن، هم مظهر انفعال و هم مظهر فعل الاهی است، چون در مرد تصورف و او را محب خود می کند که از نظر ابن عربی این قدرت زن نشان از فاعلیت الاهی دارد. این استدلال اما، در تقابل با تفکر رایج درباره زن قرار می گیرد که البته خود ابن عربی نیز در گوشه های دیگری از آثارش به آن استناد می کند. این تصور که حوا از پهلوی آدم خلق شد و خواستار بازگشت مجدد به تمامیت خویش با او است. «پس واقع نشد حب رجل، مگر آن را که از او متکون شد که آن را مراه است حال آن که حب رجل متعلق بود به حق که این رجل از او متکون است».

تکمیل تأخر خلقت زن از مرد با خلقت مرد از زن در تولد عیسی
این استدلال است که در طول تاریخ در ادیان ابراهیمی همواره دلیل بر نقص زنان بوده یعنی تأخرشان در خلقت؛ اما ابن عربی این تأخر خلقت زن از مرد را در بخشی دیگر با خلقت مرد از زن در تولد  عیسی مکمل می داند: «و تولدش اختش با او از برای آن است تا اختتام مشابه ابتدا بود، از آن که خلق آدم نیز مقارن بود به خلق حوا، و شیخ حوا را اخت عیسی ساخته است در این معنا که تولد هر کی بی پدر است، و مریم را به منزله آدم دانسته است». با این استدلال ابن عربی در خلقت حوا او را متولد از آدم و در خلقت عیسی او را متولد از مریم می داند؛ اما در خلقت حوا از آدم نیروی خلاقه خدا است؛ چون آدم در خلقت منفعل است؛ ولی در خلقت عیسی نیروی خلاقه مریم نیز به کار آمده: «پس چون ارادت حق سبحانه و تعالی متعلق شد به خلق عیسی (ع) از مریم شهوت کامنه در وی به حرکت آمد به امر الاهی. پس نفخ کرد در وی روح الامین در حالت تمثل به صورت بشریه. در این نفخه آبی بود مشابه بخار؛ زیرا که نفس اجزاء صغار مائیه مختلط به اجزاء هوائیه؛ لاجرم آفریده شد جسم عیسی (ع) از ماء محقق از مریم و ماء متوهم از جبرئیل». در واقع حرکت معکوس آدم حوا در مریم و عیسی این معنا را پدید می آورد که زن خالق وجودی است که از او خلق شده.

شباهت ها و تفاوت های دو نگرش
همان طور که بودا در سخنان خود به روشنی اشراق را برای زن و مرد یکسان دانست، و به عکس تفکر هندویی جایگاه سلوک و معرفت را مرد سالارانه ننگریست، ابن عربی نیز در نگاه به کمال زن، همین نکته را یادآور می شود. او می گوید: «زنان از کمال بازداشته نشده اند. اگرچه زن درجه ای از مرد کاستی دارد و آن در ایجاد است چون از مرد پدید آمده است، و آن اشکالی در کمال وارد نمی سازد؛ زیرا مرد که آدم است نسبتش بدانچه از آن خلق شده یعنی خاک، نسبت حوا است بدو؛ بنابراین، این نسبت خاکی به آدم مانع از کمالی که خداوند برایش گواهی داده نمی شود. چنین است که رسول خدا (ص) به کمال مریم و آسیه شهادت داده است». در واقع از منظر او تقدم خلقت مرد برای این نیست که زن از مرد عقب بماند همان طور که خلق آدم از خاک، مرتبه خاک را بیشتر از او نمی کند. او با قرار دادن خلقت عیسی از مریم به صورت مکمل خلق حوا از آدم، برتری طلبی را در این زمینه منتفی می داند.
تفکر ابن عربی در جایی نیز به اندیشه های مکتب تنتریک بودایی نزدیک می شود. آن جا که در تفسیر حدیث پیامبر در مورد دوست داشتن نماز، زن و عطر چنین می گوید: «از برای این که رجل مراه را دوست داشت، مرأه نیز رجل را دوست داشت، و هر یکی با دیگری طلب غایت وصلت کرد شهوت اجزای بدن را شامل گشت. از برای آن که حق سبحانه و تعالی غیورات، غیرت می برد بر بنده خود که اعتقاد کند بر این وجه که به غیر حق لذت دارد؛ پس بنده را به غسل طاهر ساخت تا رجوع کند به سوی حق، به امعان نظر و اجالت بصر مشاهده کند حق را در آنچه خود در وی فانی شده است که آن مراه است؛ زیرا که از رجوع چاره نیست و از شهود ذاتش گریز نیست؛ پس هرگاه که مشاهده حق کند در مراه، شهود او منفعل باش؛ چه مراه محل انفعال است و اگر مشاهده حق کند در نفس خود و مشاهده کند که مراه از نفس او ظاهر شده است، مشاهده حق باشد در صور فاعل؛ پس شهود رجل حق را در مراه اتم و اکمل باشد؛ چه این جا مشاهده حق است از این روی که فاعل منفعل است و از برای این معنا رسول (ص) نسا را دوست داشت؛ چه شهود حق را در ایشان کمال است، و حق مشاهده کرده نمی شود ابدا مجرد ازمواد؛ چه حق تعالی بالذات غنی است از عالمیان. چون شهود از وجه تجرد ممتنع باشد و شهادت از ماده منفک نی؛ پس شهود حق در نساء از سایر مواد اعظم و اکمل باشد».
به نظر می رسد، نتیجه ای که او از حدیث پیامبر می گیرد، تا حدودی به اندیشه های تنتره در زمینه توجه به زن در رابط جنسی نزدیک می شود؛ نتیجه ای که سبب می شود آن نیرویی که بسیاری آن را بندهای زندان تن بدانند، نردبانی برای سلوک به معرفتی والا و رستگاری به شمار رود؛ البته این نگاه در اندیشه ابن عربی و پیروانش در عوض مادیت تنتره ای جلوه ای نمادین و معنوی می گیرد؛ چنان که فخرالدین عراقی از پیروان او می گوید: «پس بر مجنون که نظرش در آیینه دوست بر جمال مطلق بود، قلم انکار نرود که نظر در آینه حسن لیلی بر جمال مطلق آید». در مورد جمال الاهی بر این اعتقاد است که: «عاشق جمال او جلال او است و جمالش مندمج در جلال، علی الدوام خود با خود عشق می بازد و به غیر خود نپردازد. فروغ آن جمال عین عاشق را که عالمش نام نهی نوری داد، تا بدان نور آن جمال بدید، چه او را جز به او نتوان دید». فخرالدین معشوق را جمال الاهی می داند. الله الجمیل و یحب الجمال. محیی الدین نیز امر آفرینش را با صیغه مونث، صادره از صفت الرحمن می شمرد که صفت جمال حق است. بین الرحمن و رحم که هر دو در ریشه مشترکند، اشتراکی در تأنیث است؛ پس می توان گفت معشوق جنبه مونث الاهی بوده که خالق و خلاق است؛ پس آنکه معرفت آن سبب عشق الاهی می شود، صفت جمال حق است. ابن عربی به علت این که زن تجلی صفات جمالی است، او را در تعین معشوق ازلی، اکمل می داند؛ پس شناخت و معرفت صفت جمال الاهی برای شناخت خدا راجح است و به همین علت عارفان گاه عشق مجازی را مرکبی برای رسیدن به عشق الاهی می دانند؛ البته گاه محبت زمینی به زن را ثمره معرفت به حضرت حق می شمرند؛ چنان که ذوالنون مصری می گوید: «من استأنس بالله، استأنس بکل شیء ملیح و وجه صبیح»؛ «هر آن که به خدا انس بگیرد، به هر چیز نمکین و دلنشین و نسبت به هر صورت زیبایی انس می گیرد». چنان که در فرهنگ بودایی تنتره ای نیز وصال زن و مرد، در شکل آیینی خود، در جهت دست یافتن به کمال است که البته به جای نگاه شهود گرایانه ابن عربی که آن را رویت جمال حق می داند، دستیابی به کمال معرفت است که غایت تفکر بودایی و البته هندویی شمرده می شود. در این آیین، مرد وزن یوگی باید با یک دیگر یگانه می شدند. در جایی دیگر از چهار سطح فهم تنترهیی کریاتنتره، چریاتنتره، یوگاتنتره و ان اوتره یوگاتنتره به صورت تمثیل هایی برای نشان دادن نگاه دوسویه تنتره به روابط مرد و زن بهره بردای شده است. ناگارجونا می گوید: «وجود و طبیعت اشیا از وابستگی دوسویی نشأت می گیرد و در خودشان چیزی نیستند».

نتیجه
تنتره در واقع وصال جنسی را معادل با فرایندهای روحانی می گیرد و اصول آن را به اصول عرفانی پیوند می دهد. از نظر این مکتب ماهیت جسم زن و عکس العمل های انفعالی اش می توان در دستیابی به معرفت یاری رسان باشد؛ زیرا منفعل بودن در نگاه تنتره، شرط آگاهی از صورت خلا که غایت این تفکر است، به شمار می رود؛ البته برتری تفکر ابن عربی در این مورد آن جا است که انفعال مادی زن را کنار فعال بودن معنوی او قرار می دهد و او را در جایگاهی می گذارد که می تواند مرد را مسخر و محب خویش سازد. تاکید مکتب تنتره بر زن از جهت شناخت مادیت هستی است و در نهایت گذشتن از بندهای این مادیت؛ در حالی که ابن عربی خلقت زن و تجلی بودنش را اکمل می داند و فقط بر تعاریف جنسیتی تاکید نمی کند. از احترامی که او برای زنان، به ویژه استادش فاطمه قرطبه قائل است، بر می آید که نقش زن در نگاه او، همان نگاه عارفانه و کمال جویانه سالک حقیقی است. ابن عربی از میان پانزده خرقه ی عرفانی که بخشیده، چهارده خرقه را بر تن زنان کرده است. او در بسیاری از رسالات خود، معیار انتخاب خلیفه از جانب خداوند را مرد بودن نمی داند؛ بلکه زنان نیز از نظر او قادر به دست یافتن به این مقامند و در قطبیت، زنان نیز شریک مردان هستند. در واقع انسانیت از نگاه او جامع ذکوریت و انوثیت است. ابن عربی از نگاه پیامبر به کامل بودن زنان نیز شهادت می دهد، آنجا که از پیامبر نقل می کند: مریم عمران، آسیه همسر فرعون، خدیجه ی کبری و فاطمه (س) از کمال یافتگان هستند. همچنین بر اساس حدیث پیامبر «حبب الی النساء و الطیب و جعلت قره العینی فی الصلوه». حب زنان را به عارفان کامل نسبت می دهد و آن را میراث نبوی و حب الاهی می شمرد. احترام او به زنان تا آن جا است که با این که نبوت را (به دلیل ابعاد اجتماعی و مسئولیت هایش)، خاص مردان می داند بر خلاف اکثر فقیهان اسلام، امامت زنان را بر مردان در نماز جایز می شمرد. بسیاری از عارفان و ادبیان پس از او در این زمینه نیز وام دار نگاه اویند. مولانا می گوید:

گفت پیغمبر که زن بر عاقلان *** غالب آید سخت و بر صاحب دلان
باز بر زن جاهلان غالب شوند *** کاندریشان تندی حیوانست بند
مهر و رقت وصف انسانی بود *** خشم و شهوت وصف حیوانی بود
پرتو حق است آن معشوق نیست *** خالق است آن گوییا مخلوق نیست.