متفکران الهیاتی یهود در قرن سیزدهم (ابن عقنین و سموئیل ابن طیبون)

الهیات

تا قرن سیزدهم بسیارى از متون مهم الهی و فلسفى توسط یهودیان ساکن در جنوب فرانسه به عبرى ترجمه شدند. یهودا ابن طیبون که از بخش مسلمان نشین اسپانیا به پروانس مهاجرت کرد، آثارى چون وظایف القلوب ابن پقودا، کتاب خوزرى یهودا هلوى و کتاب عقاید و آرا سعدیا گائون را ترجمه کرد. فرزند او، سموئیل، دلالة الحائرین ابن میمون را ترجمه کرد. علاوه بر این، نوشته هاى افلاطون و ارسطو و نیز تفاسیرى که دانشمندان اسلامى همچون ابن رشد بر آثار ارسطو نوشته بودند، به عبرى ترجمه گردید.
در نتیجه این فعالیت علمى، یهودیان اسپانیا، پروانس و ایتالیا، نوشته هاى فلسفى و علمى اى پدید آوردند که از جمله آنها تفاسیرى بر کتاب دلالة الحائرین ابن میمون بود. شریعت و فلسفه یهود در این قرن چند مسیر مختلف پیدا کرد. در کشورهاى اسلامى، متفکران یهودى هنگام استفاده از اثر ابن میمون عمیقا تحت تأثیر طرز تفکر عربى قرار مى گرفتند. در پروانس مدرسه اى در مورد تفسیر آراى ابن میمون تحت تأثیر سموئیل ابن طیبون شکل گرفت. در اسپانیا جنبش راز ورزانه به وجود آمد که بسیار متأثر از منابع اگادایى و میدراشى اى بود که از آثار ترکیب حروف الفباى عبرى سخن مى گفتند. سرانجام در ایتالیا، تفسیر ابن میمون تحت تأثیر فلسفه مدرسى لاتینى بود.

زندگی و اندیشه های دینی ابن عقنین

یوسف ابن عقنین، فیلسوف و شاعر، در سال 1150 در بارسلون متولد شد. او یا احتمالا پدرش به سبب اذیت و آزارهاى سلسله موحدان به آفریقاى شمالى رفت. وى اگرچه مایل بود در جایى دیگر زندگى کند تا بتواند آزادانه تکالیف و شعائر دینى یهودیت را به جا آورد، ولى در طول حیاتش در آنجا باقى ماند. از بحث او در مورد تغییر دین اجبارى معلوم است که وى از اینکه به عنوان یک یهودى باید سرى و مخفى زندگى کند ناراحت بوده است. ابن میمون هنگام مسافرت به آفریقاى شمالى با ابن عقنین ملاقات کرد. ابن عقنین هنگام رفتن ابن میمون به مصر بیتى در مورد عزیمت این فیلسوف بزرگ سرود. اطلاعات در مورد زندگى ابن عقنین، خانواده یا اخلاف او بسیار کم است؛ احتمالا او از راه طبابت امرار معاش مى کرده است.

آثار و نوشته های عقنین
آثار عقنین شامل چندین متن در مورد طیف وسیعى از موضوعات مختلف است:
1. در سفر حوقیم و میشپاطیم، ابن عقنین به بررسى شریعت یهود مى پردازد. این اثر به مجموعه رساله هایى تقسیم مى شود که نخستین آنها به بررسى آموزه ها و عقاید مى پردازد. احتمالا این اثر از کتاب میشنه توراى ابن میمون الگو گرفته شده است، اگرچه این اثر محدود به آن دسته فرمان هایى بود که همچنان در زندگى یهودى رعایت مى شد.
2. گرچه رساله تشریح پایه هاى ایمان ابن عقنین دیگر موجود نیست، ولى بر اساس ارجاعى در اثر دیگرى فهمیده مى شود که رساله او در مورد آزادى انسان بوده است.
3. کتاب مئمار عل همیدوت و همیشقالوت ترجمه اى عبرى از یک متن عربى است. بنابر مقدمه کتاب، این رساله به موارد و اشاره میشنا و تلمود درباره سکه ها، وزنه ها، مقیاس ها حدود و ثغور و زمان که با مفاهیم معاصر مقایسه مى شوند مى پردازد.
4. کتاب موو هتلمود که به دوازده فصل تقسیم شده است، به بررسى اصولى مى پردازد که دانستن آنها براى فردى که مى خواهد به مطالعات و تحقیقات تلمودى بپردازد لازم است.
5. کتاب تزکیه نفوس سالم و درمان نفوس بیمار رساله اى اخلاقى است که به زبان عربى نوشته شده است. ابن عقنین در مقدمه کتاب، بحثى در مورد اجزاء نفس و عملکردهاى آن ارائه مى دهد؛ او در آنجا به توضیح ماهیت حیات اخروى و نیز موضوعاتى همچون نطق، سکوت، رازدارى، تقوا، خوردن و آشامیدن و هدف واقعى زندگى مى پردازد. او در لا به لاى مطالب خوانندگان را به میانه روى در اعمالشان ترغیب مى نماید؛ از نظر او نباید از هواى نفس پیروى کرد. به اعتقاد او همه افراد باید به دنبال فضایل معنوى و دینى باشند. در تألیف هر بخشى ابتدا روش درستى که باید دنبال شود بیان مى شود و سپس آن بیان با ارجاع به اظهارات حاخام ها (و برخى موارد بیاناتى از منابع عربى و کلاسیک) مورد تأیید قرار مى گیرد. یکى از فصل هاى بعدى در مورد قوانین ابویوسف یعقوب المنصور یکى از حاکمان سلسله موحدان است؛ فصل بعدى به بیان ویژگى هاى یک معلم خوب، شرایط لازم براى تحصیل، و برنامه آموزشى مناسب مى پردازد. ابن عقنین اظهار مى دارد که تا زمانى که دانش آموز به سى سالگى برسد، باید مشغول فراگیرى دانش هاى سنتى یهودى باشد. این عمل باید به گونه اى نظارت و کنترل شود که دانش آموز بتواند موضوعات و چالش هاى دشوار در راه ایمان را مورد بررسى قرار دهد. باقى مانده عمر انسان باید به مطالعه منطق، موسیقى، ریاضیات، مکانیک و متاطبیعیات اختصاص یابد.
6. سفر هموسار که به زبان عبرى نگاشته شده، تفسیرى است بر پیرقه آووت. در اینجا ابن عقنین مرهون تفسیر ابن میمون بود. نکته قابل توجه در این اثر، علاقه ابن عقنین به روان شناسى و اخلاق است. علاوه بر این، او به صورت مفصل در مورد نفس، مسئولیت انسان، معجزات و قانون طبیعى مطلب مى نویسد.
7. کتاب کشف الاسرار و ظهور الانوار تفسیرى به زبان عربى بر کتاب غزل غزل ها است. ابن عقنین در مقدمه این کتاب به بحث در مورد تجلى عقول از خدا مى پردازد؛ او در اینجا به دیدگاه فارابى اشاره کرده و بیان مى دارد که وى تنها در یک مورد با نظر او مخالف است.

تجلى عقول از خدا در اندیشه ابن عقنین

به نظر ابن عقنین ارسطو و پیروان او معتقدند عقول ضرورتا از جانب خدا سرچشمه مى گیرند، در حالى که به عقیده ابن عقنین ایجاد آنها معلول فعلى است که از اراده الهى نشأت مى گیرد. به نظر ابن عقنین، عاشق در غزل غزل ها آخرین عقل، یعنى عقل فعال است؛ از طرف دیگر معشوق، نفس آدمى است که براى کسب معرفتى واضح و ترک جهان مادى توسط عقل فعال ترغیب مى گردد. ابن عقنین در این اثر مدعى است که او اولین نویسنده اى است که تفسیرى فلسفى بر کل متن عرضه داشته است. اما بر خلاف نویسندگان پس از وى همچون موسى بن طیبون معروف به کاسپى و ابن گرشوم، تفسیر خود او کمتر یا شاید اصلا وامدار کتاب دلالة الحائرین ابن میمون نیست. از نظر ابن عقنین، کتاب غزل غزل ها نماد طلب نفس براى اتحاد با عقل فعال و نیز عشق عقل فعال به نفس است. ابن عقنین در بیان این تفسیر مجازى، سعى در رد معناى تحت الفظى کتاب مقدس ندارد و نیز خود را درگیر فرامین موجود در اسفار پنج گانه موسى نمى کند.

تلفیق تعالیم یهود و مطالعات دنیوى و بشرى
ابن عقنین در این تفسیر آیات را شرح مى دهد. او در ابتدا معناى ظاهرى آن را مورد بحث قرار مى دهد و توضیحى در مورد احتمالات دستورى و معناى بسیط آن ارائه مى دهد؛ سپس تفسیرى میدراشى از متن ارائه مى دهد که با سرنوشت اسرائیل مرتبط است. سرانجام ابن عقنین، دلالت فلسفى، روان شناختى و فیزیولوژیکى خود واژگان را استخراج مى کند. ابن عقنین در اینجا و در دیگر نوشته هایش نمونه آن دسته از یهودیانى بود که با داشتن ذهنى فلسفى در فضایى اسلامى زندگى مى کردند و به دنبال ارائه تلفیقى از تعالیم یهود و مطالعات دنیوى و بشرى بودند. وى از آنجا که نظام عقیده و عمل یهودى را معتبر مى دانست، تعارضى میان معرفت بشرى و ایمان دینى نمى دید.

زندگی و اندیشه های دینی سموئیل بن یهودا ابن طیبون

سموئیل ابن طیبون فرزند یهودا ابن طیبون مترجم، در سال 1160 و احتمالا در لیونل متولد و سپس در آرلس، مارسى، تولدو، بارسلون و اسکندریه ساکن شد. ظاهرا پدرش در ابتدا از او مأیوس بود، زیرا که چندان به فعالیت هاى علمى علاقه مند نبود. یهودا جهت اصلاح این وضعیت وصیت نامه اى نصیحت آمیز به پسرش سموئیل نوشت و او را تشویق به بهبود مسیرش مى کرد. ظاهرا هنگامى که سموئیل شهر لیونل را ترک مى کرد، این نصیحت را از صمیم قلب پذیرفته بود. سموئیل همچون پدرش آثار مهم زیادى را از عربى به عبرى ترجمه کرد. اولین ترجمه او به احتمال زیاد کتاب صناعت صغیر جالینوس به همراه تفسیرى عربى بود که در سال 1199 تکمیل گردید. به دنبال این به ترجمه کتاب هواشناسى ارسطو پرداخت که همراه بود با یادداشت هایى که احتمالا از تفاسیر اسکندر افرودیسى گرفته شده بود. پس از آن او به سبب ترجمه کتاب داستان اسکندر شهرت یافت. او از میان نوشته هاى ابن میمون، کتاب دلالة الحائرین و رساله اى درباره رستاخیز مردگان و مقدمه هاى تفسیرى بر میشنا را ترجمه کرد. در سال 1213 واژه نامه لغات غریب موجود در کتاب دلالة الحائرین را تألیف کرد. سموئیل علاوه بر این ترجمه ها تفسیرى بر کتاب جامعه، رساله اى در مورد آیه 9 باب اول سفر پیدایش «آبها گردهم آورده شوند» و نامه اى درباره مشیت و تقدیر خطاب به ابن میمون نگاشت. هدف از کتاب «آبها گرد هم آورده شوند» بیان موضوعى در طبیعیات است.

خلقت و آفرینش از نظر سموئیل ابن طیبون
به نظر ارسطوئیان، عناصر چهارگانه (خاک، آب، هوا و آتش) در مکان طبیعى خود قرار مى گیرند. اما سفر پیدایش مى گوید: «آب هاى موجود در زیر آسمان در یک جا گرد هم آورده شوند و زمین خشک ظاهر گردد.» (سفر پیدایش، 1:9) بر اساس این آیه از کتاب مقدس، سلسله مراتب طبیعى عناصر به هم مى خورد، زیرا خاک به دنبال آب مى آید و قبل از هوا قرار مى گیرد. چه چیزى موجب این دگرگونى و تغییر در جهان طبیعى گشته است؟ این مسئله از نظر فلاسفه یک مسئله واقعى نبود. خاک اغلب نزدیک هوا قرار مى گرفت و آب به شکل ابر وجود داشت. این مجاورت عناصر چهارگانه و تبدیل آنها به یکدیگراست که امکان موجودیت گیاهان، حیوانات و انسان ها را فراهم مى سازد. اما از نظر سموئیل پرداختن به این بحث لازم نیست؛ حاخام ها تحقیق و تفحص در مورد آغاز و انجام عالم را مجاز نمى دانند.
به نظر سموئیل، عالم در زمان خاصى از عدم آفریده نشد. علت اینکه موسى این مسئله را به طور واضح بیان نکرده این است که هدف تورات خدمت به عامه مردم است. کتاب مقدس آموزه هاى درستى در مورد خلقت در بر دارد، ولى موسى عمدا اندیشه هایى را که توده مردم قادر به درک آن بودند ارائه کرده است. سموئیل بر خلاف ابن میمون اظهار مى دارد که محققین باید جهت تبیین اندیشه هاى فلسفى موجود در متن کتاب مقدس تلاش کنند. تنها برخى از یهودیان کتاب مقدس را به طور صحیح درک مى کنند؛ این مسئله موجب پدید آمدن وضعیتى شده که افراد کمترى از جامعه یهود، در قیاس با مسلمانان و مسیحیان، با علم واقعى آشنا هستند. جهت اصلاح این وضع، اندیشمندان یهودى باید در مورد کتاب مقدس خودشان نگرش روشنى بیابند. با کمال تعجب مى بینیم این معرفت که براى مدت ها مظلوم واقع شده بود، وسیله حفاظت ملت هاى دیگرى شد که یهودیان را به سبب جهالتشان تمسخر مى کردند.
سموئیل در تبیین برنامه بازآموزى قوم یهود توضیح مى دهد که چرا تعلیمات داود و سلیمان در مورد فرآیند خلقت آشکارتر از تعلیمات موسى بود. خود موسى از این آموزه ها آگاه بود، ولى او از ارائه این معرفت به ملت خوددارى مى کرد، زیرا توده مردم تصورى از خداى مجرد نداشتند. از این روست که در سفر پیدایش به عقول منفصل که واسطه میان خداى غیر مادى و افلاک مادى هستند اشاره نشده است. با وجود این، سموئیل به چهار آیه آخر مزامیر 104 و نیز دو عبارت در منابع آگادایى که بیانگر قلمرو فرشتگان است اشاره مى کند؛ این متون به همراه تبیین خلقت در سفر پیدایش موجود است.

تفاوت میان آراى فلاسفه و اندیشمندان حاخامى در مورد خلقت عالم
سموئیل پس از بیان همسانى دیدگاه حاخام ها در مورد خلقت که در منابع آگادایى موجود است، به بررسى تفاوت میان آراى فلاسفه و اندیشمندان حاخامى مى پردازد. حاخام ها و فلاسفه هر دو بر سر این مسئله توافق دارند که عقول منفصل همچون علتى مقدم بر این جهانند، اما فلاسفه مى گویند که این عقول به همراه خدا قدیمند. علاوه بر این، فلاسفه صفت قدیم بودن را به عالمى که از این عقول صادر مى شود نیز نسبت مى دهند. اما از نظر حاخام ها، خلقت عالم تحت قمر در زمان واقع مى شود و این عقول و نیز ماده پیش از عناصر چهارگانه وجود دارند.

ماده و علت واقعى عالم از نظر سموئیل ابن طیبون
به نظر سموئیل، ماده اى که قبل از خلقت موجود است، ازلى است. در مورد عقول نیز مى گوید آنها وجودشان را از خدا مى گیرند؛ لذا خدا منشأ هر چیزى است. خداوند علت واقعى عالم سماوى و عالم تحت قمر است؛ او آن را از ماده ازلى به وسیله عقول منفصله ایجاد کرد. سموئیل بر اساس این تفسیر اظهار مى دارد که آیه سوم سفر پیدایش (که خلقت نور را توصیف مى کند) در نظام خلقت بر دو آیه نخست سفر پیدایش (که اشاره به زمین و آسمان دارد) تقدم رتبى دارد. بنابراین، آسمان ها پیش از خود خلقت و مقدم بر فرمان الهى «اینک نور موجود شود» وجود داشتند و در هنگام آفرینش دست خوش هیچ تغییر و دگرگونى نشدند.
اما عالم تحت قمر که از عناصر چهارگانه تشکیل یافته است، بر نظم طبیعى خودشان (توهو وـ وهو) بودند تا زمانى که خدا آنها را دگرگون ساخت و از این رهگذر آنها را در نظام کنونیشان قرار داد. نور، یعنى عالم عقول، از اول ازل وجود داشته است. خلقت در اینجا به این معنى است که نور (تجلى اى که توسط عقول صادر شده است) تقویت یافته، و افلاک نیز این نور زمینى و دنیوى را تقویت کرده اند. در نتیجه روابط میان عناصر به گونه اى تعدیل یافت که حیات بر زمین پیدا شد. هنگامى که نور به پایین برخورد، موجب پدید آمدن کوه ها و حفر شدن دره هایى که بعد آب در آنها جمع شد گشت. این تأثیر ستارگان بر روى عناصر ادامه یافت، نور آب دریاها و اقیانوس را نگه داشت، و از این رهگذر به زمین امکان داد تا خود بر روى آب ها بالا بیاید. این مسئله امکان ادامه حیات را به حیوانات داد، و درنتیجه خلق مدام در عالم رخ مى دهد؛ تجلى خدا از طریق عقول و افلاک پیوسته موجب پدید آمدن حیات مى گردد.

مشاهدات و رویاهاى نبوى از نظر سموئیل ابن طیبون

سموئیل در مورد مشاهدات و رویاهاى نبوى اظهار مى دارد که شهود اشعیا در معبد توصیف گر تمام خلقت است: هر واژه اى نشانه یکى از موجودات عوالم آسمانى و زمینى و نیز ارتباط متقابل آنهاست. آیه «و خداوند بر عرش نشسته،» نشانه موجودات الهى است و عرش، عالم افلاک است. از آنجایى که افلاک به واسطه مادى بودنشان محدوداند نمى توانند خودشان حرکت دائمى داشته باشند، بلکه این حرکت توسط عقول منفصل که قدیم و غیر مادیند ارزانى مى شود. به نظر سموئیل، این موجودات ازلى وجود خدا را اثبات مى کنند. مطابق باتعلیمات حاخامى،رویاهاى اشعیا و حزقیال به همان موجودات زمینى و آسمانى اشاره دارد. اشعیا رویاى خود را با آغاز از بالاترین مرحله کمال صورت داد. حزقیال از عالم پایین تر آغاز کرده و به سوى آسمان بالا رفت. هر دو پیامبر به دنبال اثبات این بودند که چگونه انسان ها مى توانند ازطریق شناخت الوهیت خود را از قلمرو مادى رها سازند. چنین ادراکى مبنایى براى تعالى به سوى خدا فراهم مى سازد. از این رو، هم فلاسفه و هم انبیا به دنبال رسیدن به قلمرو الهیند؛ تفاوت آنها تنها در نقش آنهاست. پیامبر، بر خلاف فیلسوف، نقشى اجتماعى و سیاسى دارد.

مشیت الهى از نظر سموئیل ابن طیبون
سموئیل در مورد مفهوم مشیت الهى اظهار مى دارد که مشیت انواع مختلفى دارد. نوع اول مشیت عام است که متوجه تمام موجودات زنده است و بیشتر انواع را تحت تأثیر قرار مى دهد تا افراد. این نوع مشیت با تجلى الهى که وجود را به تمام اشیا ارزانى داشته و قوانین تنظیم کننده عالم تحت قمر را در بر مى گیرد یکى است. این نوع مشیت با عالم کون و فساد مرتبط است؛ از آنجایى که انسان ها مرکب از جسم و نفس اند، در صورتى که نفس به طور کامل تزکیه نشده باشد و قوه عاقله به فعلیت نرسیده باشد نمى توانند در دومین نوع مشیت، یعنى مشیت حقیقى سهیم باشند. این بحث با بررسى نظر ابن میمون در مورد مشیت معجزه آسا دنبال مى گردد.
این مشیت، حفاظت اندیشمندان در برابر بیمارى هاى جسمانى را شامل مى شود. اما سموئیل مى نویسد اگر خدا قوانین طبیعت را جهت التفات به دانشمندانى که به مرتبه عقل فعال دست یافته اند تغییر دهد، آنگاه نظام هاى موجود در عالم طبیعت بر هم مى خورد. سموئیل با فرض ضعیف بودن احتمال چنین وضعیتى نتیجه مى گیرد که ابن میمون این مفهوم را جهت راضى ساختن عامه مردم در کتاب دلالة الحائرین خود گنجانید به گونه اى که آنها در صدق عنایت الهى تردید ننمایند.

تأثیر پذیری سموئیل ابن طیبون کتاب هاى سلیمان نبی
در ارائه نظریات سموئیل کتاب هاى جامعه، امثال و غزل غزل ها بسیار حائز اهمیتند. سموئیل در مقدمه اش بر کتاب تفسیرى بر جامعه اظهار مى دارد که او به ابن میمون نامه نوشته و از او خواسته تا تفسیر این سه سفر کتاب مقدس را بیان کند. اما چون این نامه پس از مرگ ابن میمون به مقصد رسید، لذا دنبال کردن این موضوع به خود سموئیل واگذار شد. به نظر او، این سه اثر به مسئله اتحاد نفس با عقل فعال مى پردازند. به گفته او، سلیمان، کتاب جامعه سلیمان را بیشتر بر طبق آراى فلاسفه نگاشته است تا اندیشه هاى خودش. لذا این سفر آراى متعارضى در مورد آموزه نفس پس از مرگ بدن و ترکیب آن با عقل فعال در بردارد. سموئیل در ادامه اظهار مى دارد که کتاب امثال ماده را مورد بررسى قرار مى دهد، در حالى که کتاب غزل غزل ها به تجلیل از اتحاد عقل انسان با عقل فعال مى پردازد.