نگاهی گذرا و آماری به تاثیر قرآن کریم در حکمت متعالیه

حکمت متعالیه

در میان عوامل مختلفى که به شکل گیرى بنیادهاى اساسى حکمت متعالیه منجر شده است، مى توان به وضوح به چند عامل مهم اشاره کرد: حکمت مشائى، حکمت اشراقى، عرفان نظرى، به ویژه معارفى که از محى الدین بن عربى، عارف شهیر قرن هفتم هجرى رسیده است و سرانجام، علم کلام. اما گذشته از این عوامل که میزان تأثیر هر یک نیازمند بررسى و تحقیق کافى است، قرآن کریم به عنوان مهمترین رکن ساختار حکمت متعالیه و عمود خیمه این مکتب و نظام فلسفى، از نقشى قابل توجه برخوردار است. در این مقاله کوتاه، و در حد توان، به این بعد اساسى اشاره می شود.
اگر بخواهیم در میان آنچه فلسفه اسلامى نامیده شده است قضاوت کنیم، باید بی تردید اذعان کنیم که تنها حکمت متعالیه صدرایى است که ویژگى «اسلامى» را دارد و دیگر حکمتها، نظیر مشاء و اشراق، متأسفانه، فاقد این ویژگى است. اما حکمت صدرایى، بیشترین ابتنا را بر منابع وحیانى و تفاسیر وارد شده از معصومان (ع) دارد و در بسیارى موارد، با نقل و نقد آراء متکلمان مى کوشد چهره تحریف شده دین را از پیرایه هاى کلامى رایج پاک کند. اگر مهمترین کتاب صدرالمتألهین در حکمت متعالیه را کتاب شریف اسفار بدانیم و آن را محور بررسیهاى خود قرار دهیم، با نگاهى گذرا درمى یابیم که قرآن کریم تا چه حد در شکلگیرى حکمت متعالیه اثر داشته است.
مرورى اجمالى نشان مى دهد که بیش از 980 بار در اسفار به آیات قرآن کریم اشاره شده است. از این حیث مى توانیم ادعا کنیم هیچ کتاب فلسفى دیگرى در میان کتابهایى که در طول تاریخ فلسفه اسلامى نگاشته شده، تا این حد به قرآن کریم رجوع و ارجاع نداشته است.همین امر به تنهایى نشان دهنده مدعاى ماست، اما براى تکمیل بحث باید به مواردى دیگر نیز اشاره کرد.

حضور قرآن کریم در اسفار

به طور کلى، حضور قرآن کریم در اسفار چند گونه است: استشهاد، اقتباس، تفسیر و تأویل. در اینجا براى نمونه به پاره اى از این موارد اشاره مى کنیم.
1. ملاصدرا وقتى نظریه اى را از افلاطون در باب تجرد نفس نقل مى کند، اشاره مى کند که این نظریه با قرآن کریم، براى مثال «و طبع على قلوبهم؛ و بر دل‏هایشان مهر زده شده است.» (توبه/ 87)، «کلا بل ران على قلوبهم؛ بلکه اعمالشان زنگارى بر دل‏هاشان گردیده است.» (المطففین/ 14)، موافق است.
2. در پاره اى موارد وى به آراء مفسران اشاره دارد؛ مثلا در توضیح «روح» مى گوید برخى از مفسران «قل الروح من امر ربی؛ بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از دانش، به شما داده نشده است!» (الاسراء/ 85) را چنین تفسیر کرده اند که امر خداوند کلام اوست و هر موجود زنده اى با این کلام الهى که «کن حیا» زنده خواهد شد. آنگاه وى مى افزاید بر اساس این نظریه، روح در جسد نخواهد بود؛ چرا که روح کلام الهى است و کلام الهى قائم به ذات خداوند متعال است، نه قائم به جسد.
3. در بحث اشکال بقاى نفس پس از بدن، مى گوید نفس انسانى داراى مقامات و نشئتهاى ذاتى است که پاره اى از آن مقامات و نشآت از عالم امر و تدبیر و برخى از عالم خلق و تصویر است. آنگاه در باره شق اول به آیه «قل الروح من امر ربى؛ بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از دانش، به شما داده نشده است!» (الاسراء/ 85) استشهاد و در مورد شق دوم به آیه «منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم؛ ما شما را از آن (زمین‏) آفریدیم و در آن بازمى‏ گردانیم و بار دیگر (در قیامت) شما را از آن بیرون مى ‏آوریم!» (طه/ 55) استشهاد مى کند.
4. در همین باره، ضمن توضیح ترقیات و تحولات نفس انسانى از یک نشئه به نشئه دیگر به این آیه اشاره مى کند: «و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم؛ ما شما را آفریدیم سپس صورت بندى کردیم بعد به فرشتگان گفتیم: براى آدم خضوع کنید! آنها همه سجده کردند جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود.» (اعراف/ 11)
5. در بحث تناسخ با اشاره به استحاله عقلى آن در صورتى که به معنى انتقال نفس از بدن عنصرى یا طبیعى به بدن دیگرى منفصل از بدن نخست باشد و در پى اشاره به انواع آن از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ، به این نکته پرداخته است که انتقال و تحول نفس از نشئه طبیعى دنیوى به نشئه اخروى و تبدیل آن بر حسب ملکات و احوال گوناگون که حاصل اعمال و افعال دنیوى است نه فقط محال نیست، بلکه هم از سوى ارباب کشف مورد تأیید قرار گرفته است و هم ظواهر نصوص قرآنى و احادیث نبوى (ص) بدان دلالت دارد.
آنگاه به چندین آیه از آیات کریم قرآنى در این باره اشاره مى کند؛ از جمله «و ما من دابة فى الارض و لاطائر یطیر بجناحیه الا امم أمثالکم ما فرطنا فى الکتاب من شىء؛ هیچ جنبنده ‏اى در زمین، و هیچ پرنده‏ اى که با دو بال خود پرواز مى‏ کند، نیست مگر اینکه امت هایى همانند شما هستند. ما هیچ چیز را در این کتاب، فرو گذار نکردیم.» (انعام/ 38) و نیز آیه «و جعل منهم القردة و الخنازیر و عبد الطاغوت؛ و از آنها، میمون ها و خوک هایى قرار داده، و پرستش بت کرده ‏اند.» (مائده/ 60) و آیه «فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین؛ ما به آنها گفتیم: به صورت بوزینه ‏هایى طرد شده درآیید!» (بقره/ 65) و نیز «شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما کانوا یعملون؛ گوشها و چشمها و پوستهاى تنشان به آنچه مى‏ کردند گواهى مى ‏دهند.» (فصلت/ 20) و آیه «یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما کانوا یعملون؛ در آن روز زبانها و دستها و پاهایشان بر ضد آنها به اعمالى که مرتکب مى ‏شدند گواهى مى ‏دهد!» (نور/ 24) و آیه «و نحشر هم یوم القیامة على وجوههم؛ و روز قیامت، آنها را بر صورتهایشان محشور مى ‏کنیم.» (اسراء/ 97)
6. صدرا در بحث درباره نفس انسانى به این نکته اشاره مى کند که نفوس انسانى در آغاز فطرت خود از یک نوع است، ولى در فطرت ثانوى به انواع و اجناس گوناگون تبدیل مى شود. وى اضافه مى کند که تا کنون هیچ یک از حکما به این نکته اشاره نکرده اند، لکنه ما ألهمنا الله تعالى و ساق الیه البرهان و یصدقه القرآن. ولى این چیزى است که خداوند متعال آن را به ما الهام کرده و برهان را بطرف آن سوق داده و قرآن هم آن را تصدیق کرده است. آنگاه در اثبات این نظریه خود به این آیات قرآنى اشاره مى کند: «کان الناس امة واحدة؛ مردم (در آغاز) یک دسته بودند.» (بقره/ 213) و نیز آیه «تحسبهم جمیعا و قلوبهم شتى؛ آنها را متحد مى‏ پندارى، در حالى که دلهایشان پراکنده است این به خاطر آن است که آنها قومى هستند که تعقل نمى‏ کنند!» (حشر/ 14)
و نیز آیه «الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور و الذین کفروا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات؛ خداوند، ولى و سرپرست کسانى است که ایمان آورده ‏اند آنها را از ظلمتها، به سوى نور بیرون مى‏ برد. (اما) کسانى که کافر شدند، اولیاى آنها طاغوت ها هستند که آنها را از نور، به سوى ظلمتها بیرون مى ‏برند آنها اهل آتشند و همیشه در آن خواهند ماند.» (بقره/ 257) سپس به این نکته مى پردازد که یکى از دلایل بینونت میان نوع علماى از بشر با دیگران این آیه است: «و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه کذلک انما یخشى الله من عباده العلما؛ و از انسانها و جنبندگان و چهارپایان انواعى با رنگهاى مختلف، (آرى) حقیقت چنین است: از میان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مى ‏ترسند!» (فاطر/ 28)
7. در بحث درباره اختلاف حالات موجودات مختلف در موضوع ترقى و تکامل نفسانى، با اشاره به اینکه طرق الى الله و الى ملکوت الله منحصر به یک باب نیست، به این آیات اشاره مى کند: «و لکل وجهة هو مولیها؛ هر طایفه ‏اى قبله‏ اى دارد.» (بقره/ 148)، «مامن دابة الا هو آخذ بناصیتها ان ربى على صراط مستقیم؛ هیچ جنبنده ‏اى نیست مگر اینکه او بر آن تسلط دارد (اما سلطه ‏اى با عدالت! چرا که) پروردگار من بر راه راست است!» (هود/ 56) و سپس صراط مستقیم را صراط انسانى معرفى مى کند که سالک خود را به رب محمد و همه پیامبران و آل ایشان رهنمون مى شود.

تناسخ

8. در بحث پاسخ به قائلان به تناسخ، با اشاره به آیه «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب؛ هر گاه پوستهاى تنشان (در آن) بریان گردد (و بسوزد)، پوستهاى دیگرى به جاى آن قرار مى ‏دهیم، تا کیفر (الهى) را بچشند.» (نساء/ 56) یادآور مى شود که این آیه اشاره به تبدیل بدنهاى مثالى است، نه تناسخ به معنى انتقال نفوس در عالم استعدادات از ماده بدنى به ماده بدنى دیگر.
9. در پاسخ به اشکالى درباره اینکه نصوص قرآنى بر اتحاد بدنهاى اخروى و دنیوى دلالت دارد، مى گوید: آرى چنین است اما این اتحاد از حیث صورت است نه از حیث ماده. سپس به این قاعده فلسفى اشاره مى کند که شیئیت شىء به صورت آن است نه به ماده آن.
10. صدرا در بحث درباره اصناف اشقیا در آخرت، به تفصیل به مباحث قرآنى پرداخته است و بر آن است که در آخرت دو گروه از اشقیا به شمار مى روند: گروهى که «حق علیهم الظلالة؛ و جمعى (که شایستگى نداشته ‏اند،) گمراهى بر آنها مسلم شده است.» (اعراف/ 30)، کسانى که اهل ظلمتند و دنیا و حجاب کلى فطرت آنها را پوشانده است: «لأملأن جهنم من الجنة و الناس أجمعین؛ و فرمان پروردگارت قطعى شده که جهنم را از همه (سرکشان و طاغیان) جن و انس پر خواهم کرد!» (هود/ 119) و «و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لایفقهون بها؛ به یقین، گروه بسیارى از جن و انس را براى دوزخ آفریدیم آنها دلها (عقلها) یى دارند که با آن (اندیشه نمى ‏کنند، و) نمى ‏فهمند و چشمانى که با آن نمى ‏بینند و گوشهایى که با آن نمى ‏شنوند!» (اعراف/ 179)
گروه دوم منافقانند که در اصل، استعداد قبول نور معرفت را دارند، اما گمراه شده اند و قلبهایشان بر اثر اکتساب رذایل و ارتکاب معاصى و مباشرت اعمال بهیمى و سبعى و رسوخ هیئات غاسقه و ملکات مظلمه و صور جهلیه و خیالات باطله و اوهام کاذبه در حجاب است. این گروه همانهایند که قرآن کریم درباره ایشان مى فرماید: «و من أعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا و نحشره یوم القیامة أعمى* قال رب لم حشرتنى أعمى و قد کنت بصیرا* قال کذلک أتتک آیاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسى؛ و هر کس از یاد من رویگردان شود، زندگى (سخت و) تنگى خواهد داشت و روز قیامت، او را نابینا محشور مى‏ کنیم! مى‏ گوید: پروردگارا! چرا نابینا محشورم کردى؟! من که بینا بودم! مى ‏فرماید: آن گونه که آیات من براى تو آمد، و تو آنها را فراموش کردى امروز نیز تو فراموش خواهى شد!» (طه/ 124- 126) سپس مرورى بر آیات مختلف قرآنى دارد و آیات مربوط به هر یک از دو گروه فوق را برمى شمرد.
11. در بحث درباره نقش اعمال صالح و عبادات در ترقى نفس انسانى مى فرماید این اعمال براى تصفیه قلب و تطهیر نفس است: «قد افلح من زکاها* و قد خاب من دساها؛ که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است.» (شمس/ 9- 10) اما باید توجه داشت خود طهارت و صفا کمال حقیقى نیست؛ چرا که این امور عدمى است و اعدام در شمار کمالات قرار ندارد، بلکه مراد از آنها دستیابى به انوار ایمان، یعنى اشراق نور معرفت بالله و افعال الهى و کتب و رسل الهى و نیز درک موضوع معاد است. همین نکته در این آیات کریمه مورد اشاره قرار دارد: «فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للاسلام؛ آن کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‏ اش را براى (پذیرش) اسلام، گشاده مى سازد.» (انعام/ 125)؛ «و فهو على نور من ربه؛ و او بر فراز مرکبى از نور الهى قرار گرفته!» (زمر/ 22) بنابراین، غایت حکمت عملى شرح صدر و غایت حکمت نظرى نور است. و حکیم الهى جامع این دو حکمت است.
12. در بحث معاد به شدت به نقد آراء فخر رازى در تفسیر کبیر پرداخته و معتقد است تفسیر وى در این بحث علاوه بر اینکه نشان دهنده میزان فهم و درک او و متکلمانى نظیر اوست، در پاره اى موارد منجر به تحریف آیات قرآنى شده و اغراض و اهداف این آیات نیز تحریف شده است. سپس حدود سه صفحه به نقد خود ادامه مى دهد و اشاره مى کند که این عالمان متکلم نمى دانند که مقصود از تکلیف و وضع شرایع و ارسال رسل و انزال کتب جز تکمیل نفوس انسانى و تجرید آنها از این عالم و رها ساختن انسانها از اسارت شهوات و امکنه و جهات نیست و این تکمیل و تجرید تنها در صورتى حاصل خواهد شد که این نشئه دنیوى تبدیل به نشئه باقى و ثابت شود. این تبدیل اولا موقوف بر شناخت آن و ایمان بدان است و ثانیا موقوف است بر این نکته که غایت اصلى از وجود انسان درک و سپس براساس آن عمل شود و آنچه وصول به این غایت را آسان مى کند و آنچه در این راه قاطع و مانع است، شناخته شود. هدف آیات الهى معاد توجه به این نحوه از وجود است و هدایت به سوى عالم غیب، عالم ارواح و عالم آخرت است.
آنچه در بندهاى فوق بدان اشاره شد، تنها نمونه اى از صدها مورد استناد و استشهاد و یا حضور قرآن کریم در متن مباحث فلسفى بود. آرى به قول استاد بزرگ عصر ما، صدراشناس و حکمت متعالیه پژوه ارجمند، سید جلال الدین آشتیانى: «ملاصدرا به واسطه تسلط کامل به فلسفه اشراق و مشاء و بررسى در کلمات عرفا و تفکر در کلمات و آیات و روایات رسیده از طریق وحى و تنزیل، با حسن ابتکارى که مخصوص اوست فلسفه اسلامى را به صورت تازه اى درآورده و مسائل مهم و غامض فلسفه الهى را تحقیق کرده است.»
صدرا آیات قرآن کریم را نه براى تأیید نتیجه گیریهاى خود، بلکه به عنوان زیربناى پژوهش فلسفى و حکمى خویش قرار مى دهد. به تعبیر دیگر، وى قرآن را با معیار دستاوردهاى فلسفى خویش نمى سنجد، بلکه به عکس، دستاوردهاى فلسفى خویش را با محک قرآنى مورد سنجش قرار مى دهد.

نقد اظهارنظری درباره صدرا

یکى از نویسندگان معاصر که نه فقط با صدرا، بلکه اصولا با فلسفه و عرفان توافق چندانى ندارد، در کتابى که به معرفى «دانش مسلمین» اختصاص دارد، با اعتراف به انسجام فلسفى حکمت متعالیه و اذعان به اینکه این حکمت «نظام کامل شناختى» است، مى نویسد: «در مکتب صدرایى کوشش فراوانى شده است براى تطبیق دین و فلسفه، و ثابت کردن اینهمانى و عینیت معارف قرآن و سنت با داده هاى این مکتب. این کوشش به صورتى پیگیر عمل شده است تا جایى که صدرالمتألهین خود چندین کتاب در شرح مبانى دینى نوشته است (تفسیر قرآن کریم، شرح اصول کافى و اسرار الآیات) و در تطبیق مبانى قرآنى با فلسفه خویش سعى فراوان کرده است. لیکن این کوشش ممتد نیز مانند کوشش فلاسفه اسلامى پیشین موفقیت آمیز نیست.»
وى سپس در پاسخ به این سؤال مقدر که اگر صدرا توفیقى نداشته است، پس شما چرا از او یاد مى کنید، مى نویسد: «یادکرد از مکتب فلسفى او به عنوان نشان دادن یک نمونه از نظام فکرى بسیار قوى است در داخل فرهنگ اسلامى، به ویژه براى روشنفکران و جوانان تحصیلکرده اى که مرعوب جریانهاى فکرى غربند و از نظامهاى فکرى اسلامى بیخبر و به مکاتبى دل مى بندند که یک هزارم مکاتب اسلامى عمق و نضج و شمول و رسایى ندارد.»
در نقد این سخن باید گفت: اولا تطبیق دین و فلسفه، به معنى اینهمانى قرآن و سنت با مکتب حکمت متعالیه نیست، بلکه به معنى استوار سازى پایه هاى فلسفى بر اساس معارف و معلومات وحیانى است. مجموعه معارف قرآن و سنت بسیار فراتر و گسترده تر از هر مکتب فلسفى است. اما مکتب فلسفى مى تواند از قرآن و سنت به عنوان بخشى از منابع خود استفاده کند. قرآن و سنت علاوه بر معارف اعتقادى، شامل فقه، تاریخ و اخلاق است، در حالى که مکتب فلسفى بسان حکمت متعالیه تنها به بخش نخست مى پردازد. بنابرین، اینهمانى مطرح نیست، بلکه این از آنى مطرح است.
در ثانى، نویسنده محترم معلوم نکرده است ملاصدرا در کدام مسئله ناموفق بوده است. همانگونه که در آغاز بحث گفته شد، تنها در اسفار در حدود 1000 مورد استشهاد و استناد به قرآن کریم بچشم مى خورد. به طور موجبه جزئیه مى توان گفت احتمال عدم توانایى در انطباق قرآن کریم با معارف فلسفى وجود دارد. اما آیا سلب کلى رابطه فلسفه صدرایى با معارف قرآنى، آن هم بدون اشاره به حتى یک مورد، سخنى حکیمانه است؟! این در حالى است که بسیارى از حکمت متعالى شناسان برآنند که توفیقات ملاصدرا در استخراج معارف فلسفى از قرآن کریم، شگفت انگیز و خارق العاده است و بر این سخن خود، مستندات بی شمارى دارند.