صفات فعلیه

مقدمه

ملاک اینکه صفتى از قبیل صفات ذاتیه محسوب شود یا از قبیل صفات فعلیه این است که اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقى در خارج از ذات داشته باشد از صفات فعلیه و در غیر این صورت از صفات ذاتیه خواهد بود. بنابراین حتى اگر مفهوم علم را به گونه اى در نظر بگیریم که مستلزم وجود معلوم در خارج باشد از صفات فعلیه خواهد بود چنانکه آیاتى از قبیل: «و لنبلونکم حتى نعلم المجاهدین منکم و الصابرین؛ ما همه شما را قطعا مى آزمائیم تا معلوم شود مجاهدان واقعى و صابران از میان شما کیانند.» (محمد/ 31) که دلالت بر تحقق علم در زمان خاصى دارد بر این معنى حمل مى شود و قید زمانى آن به لحاظ زمانى بودن معلوم مى باشد و از سوى دیگر اگر مفهوم صفات فعلیه را به گونه اى در نظر بگیریم که مستلزم وجود خارجى متعلق آنها نباشد بازگشت به صفات ذاتیه مى کند چنانکه مفهوم خالق به قادر بر خلق بازگردانده مى شود. اکنون با توجه به این معیار به بررسى چند صفت معروف مى پردازیم.

سمیع و بصیر
این دو صفت معمولا از صفات ذاتیه محسوب مى شوند ولى به نظر مى رسد که با توجه به معیار مذکور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجرید از لوازم مادى مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولى حسى باز هم دلالت بر آگاهى از شنیدنیها و دیدنیهاى موجود دارد و استعمال آنها در موردى که مسموع و مبصرى بالفعل وجود نداشته باشند خروج از عرف محاوره است مگر آنکه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تأویل شوند چنانکه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تأویلى امکان دارد.

تکلم

کلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظى که بر اساس قرارداد دلالت بر معناى معینى مى کند و متکلم آن را براى فهماندن مقصود خود به دیگران به کار مى گیرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهاى صوتى و دهان و خارج کردن هوا از این مجارى و نیز وجود وضع و قرارداد قبلى است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگیهاى مصادیق آن را حذف کنیم نمى توان از خصوصیت فهماندن معنى به مخاطب صرف نظر کرد مثلا مى توان اشاره را هم نوعى کلام شمرد با اینکه هیچ یک از ویژگیهاى مذکور را ندارد و یا حتى ایجاد معنى در ذهن مخاطب را نوعى تکلم تلقى کرد اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم دیگر مورد عرف پسندى نخواهد داشت و هر چند حقایق عقلى و فلسفى تابع الفاظ و فهم عرفى نیست ولى بحث درباره به کار گیرى مفاهیم به عنوان صفات الهى است که تعیین آنها به وسیله الفاظ انجام مى گیرد. حاصل آنکه در مفهوم تکلم وجود مخاطب و کلامى که به وى القاء مى شود ملحوظ است و از اینروى باید آن را از صفات فعلیه به حساب آورد هر چند مى توان آن را به قدرت بر تکلم بازگرداند یا تأویل دیگرى براى آن در نظر گرفت که بازگشت به صفات ذاتیه نماید.

اراده
یکى دیگر از دشوارترین مسائل فلسفه الهى مسأله اراده خداى متعال است که اختلافات زیادى را در میان فلاسفه و نحله هاى مختلف کلامى برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانى را پدید آورده است و بررسى همه آنها درخور کتاب مستقلى است از یک سوى گروهى آن را صفتى ذاتى و زائد بر ذات شمرده اند و از سوى دیگر گروهى آن را عین ذات دانسته به علم به اصلح بازگردانده اند و بعضى آن را از عوارض ذات پنداشته اند چونانکه اراده انسانى در نفس او پدید مى آید و برخى آن را نخستین مخلوق الهى شمرده اند که دیگر مخلوقات به وسیله آن به وجود مى آیند و بالاخره کسانى آن را از صفات فعلیه دانسته اند که از مقام فعل انتزاع مى شود و اختلافات فرعى دیگرى نیز هست که آیا اراده الهى واحد است یا متعدد و حادث است یا قدیم و.... براى حل این مسأله باید نخست مفهوم اراده را دقیقا تبیین کرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احکام و لوازم آن را باز شناخت.

مفهوم اراده
واژه اراده دست کم به دو معنى استعمال مى شود یکى خواستن و دوست داشتن و دیگرى تصمیم گرفتن بر انجام کار چیزهایى که متعلق خواست و محبت شخص قرار مى گیرد ممکن است اشیاء عینى و حتى خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وى باشد مانند محبتى که انسان به اشیاء زیبا و لذت بخش دنیا دارد تریدون عرض الدنیا و ممکن است افعال اختیارى خودش باشد مانند دوست داشتن کارهاى خوب و شایسته اى که انجام مى دهد و ممکن است افعال اختیارى دیگران باشد یعنى دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگرى با اختیار خودش کارى را انجام بدهد و در این صورت آن را اراده تشریعى مى نامند چنانکه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام کار خودش را اراده تکوینى مى نامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات در واقع اراده تشریع است نه اراده تشریعى و نوعى اراده تکوینى به حساب مى آید دقت شود.

حقیقت اراده

اما اراده به معناى خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانى و انسانى از قبیل کیفیات نفسانى است ولى معناى تجرید شده آن که حاکى از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداى متعال نیز مى باشد و چنانکه قبلا اشاره کردیم مى توان حب را یکى از صفات ذاتیه الهى دانست که بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریت و کمال آنها تعلق مى گیرد بنابراین اراده را به همین معنى مى توان از صفات ذات دانست و حقیقت آن چیزى جز حب الهى نیست که عین ذات وى مى باشد.
اما اراده به معناى تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده کیفیتى انفعالى یا یکى از افعال نفس است و به هر حال امرى حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق مى باشد و چنین امرى را نمى توان به مجردات تام و مخصوصا به خداى متعال نسبت داد زیرا ساحت قدس الهى از عروض اعراض و کیفیات نفسانى منزه و مبرى است ولى مى توان آن را به عنوان صفت فعلى و اضافى مانند خلق و رزق و تدبیر و... براى خداى متعال در نظر گرفت که از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهى از آن جهت که داراى حب به خیر و کمال است انتزاع مى شود و چون یکى از طرفین اضافه داراى قیود زمانى و مکانى است مى توان چنین قیودى را براى اراده الهى هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت همانگونه که در درس شصت و پنجم بیان شد و تعبیراتى مانند: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون؛ فرمان او چنین است که هر گاه چیزى را اراده کند، تنها به آن مى گوید: «موجود باش!»، آن نیز بى درنگ موجود مى شود!» (یس/ 82) بر چنین معنایى حمل مى شود چنانکه نظیر آن در باره علم حادث گذشت.
حاصل آنکه اراده تکوینى الهى را به دو معنى مى توان در نظر گرفت یکى به معناى حب متعلق به افعال اختیارى خودش که صفتى ذاتى و ازلى و واحد و عین ذات مى باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجى نظیر علم ذاتى است که بالاصاله به ذات مقدس الهى و بالتبع به آثار و تجلیات وى تعلق مى گیرد همچنین حب الهى بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت که رشحه اى از خیر و کمال الهى هستند تعلق مى گیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده مى شود و معناى دوم آن صفتى است اضافى که از مقایسه بین افعال الهى و صفات ذاتیش انتزاع مى شود و به تبع حدوث و کثرت افعال متصف به حدوث و کثرت مى گردد.
همچنین اراده تشریعى الهى که متعلق به صدور افعال خیر از فاعلهاى مختار است به معناى دوست داشتن جهت خیریت آنها که جلوه اى از خیریت ذات الهى است صفت ذات و به معناى انتساب تشریعاتى که در ظرف زمان تحقق مى یابند به حب ذاتى صفت فعل و حادث مى باشد.

حکمت الهی

یکى دیگر از صفات فعلیه الهى صفت حکمت است که منشأ ذاتى آن حب به خیر و کمال و علم به آنها است یعنى چون خداى متعال خیر و کمال را دوست مى دارد و به جهات خیر و کمال موجودات نیز آگاه است آفریدگان را به گونه اى مى آفریند که هرچه بیشتر داراى خیر و کمال باشند البته حب الهى بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفریدگانش تعلق مى گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار است یعنى مخلوقى که جز نقص امکان و مخلوقیت هیچ نقصى ندارد و داراى همه کمالات امکانى به وصف وحدت و بساطت مى باشد در درجه اول از محبوبیت و مطلوبیت و سایر مخلوقات به حسب درجات وجود و کمالاتشان در درجات بعدى قرار مى گیرند تا برسد به مرتبه مادیات که میان کمالات وجودى آنها تزاحم پدید مى آید از یک سوى استمرار موجوداتى که در مقطع زمانى خاصى قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدى مزاحمت پیدا مى کند و از سوى دیگر تکامل یافتن بعضى متوقف بر دگرگونى و نابودى بعضى دیگر است چنانکه رشد و نمو حیوان و انسان به وسیله تغذیه از نباتات و نیز تغذیه برخى از حیوانات از برخى دیگر حاصل مى شود و طبعا موجودات کاملتر از مطلوبیت بیشترى برخوردار خواهند بود.
در اینجاست که حکمت الهى مقتضى نظامى است که موجب تحقق کمالات وجودى بیشتر و بالاترى باشد یعنى سلسله هاى علل و معلولات مادى به گونه اى آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشترى از کمالات بهترى بهره مند گردند و این همان است که در لسان فلاسفه به نظام احسن نامیده مى شود چنانکه صفت اقتضاء کننده آن را عنایت مى نامند.
حکماى الهى احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات مى کنند یکى از راه لمى و اینکه حب الهى به کمال و خیر اقتضاء دارد که نظام آفرینش داراى کمال و خیر بیشترى باشد و نقص و فسادهایى که لازمه جهان مادى و تزاحم موجودات جسمانى است به حد اقل برسد و با بیانى دیگر مى توان گفت اگر خداى متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد یا به خاطر این است که علم به بهترین نظام نداشته یا آن را دوست نمى داشته یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است و هیچکدام از این فرضها در مورد خداى حکیم فیاض صحیح نیست پس ثابت مى شود که عالم داراى بهترین نظام است. راه دوم دلیل انى و مطالعه در مخلوقات و پى بردن به اسرار و حکمتها و مصالحى است که در کیفیت و کمیت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حکمتهاى آفرینش آگاهى بیشترى مى یابد.
با توجه به حکمت الهى روشن مى شود که چرا اراده الهى به امور معینى تعلق مى گیرد و در نتیجه دایره مرادات محدودتر از دایره مقدورات الهى مى باشد سؤالى که در پایان درس قبلى مطرح شد و پاسخ آن این است که تنها امورى که در کادر نظام احسن قرار مى گیرند متعلق اراده الهى واقع مى شوند این مطلب در درسهاى آینده روشنتر خواهد شد و سخن کسانى که گفته اند که اراده الهى تنها به امورى تعلق مى گیرد که داراى مصلحت باشد و مصلحت است که اراده الهى را محدود مى کند باید به همین معنى تفسیر شود وگرنه مصلحت یک امر عینى و خارجى نیست که در اراده الهى اثر کند و آثار فعل نمى تواند در علت آن مؤثر باشد و نیز سخن کسانى که گفته اند حکمت الهى قدرت یا رحمت یا اراده او را مقید مى سازد باید به همین صورت تفسیر شود وگرنه در ذات مقدس الهى تعدد قوى و تزاحم صفات معنى ندارد.