رویکردهای مطالعات اجتماعی دین

باید توجه داشت که عمیق ترین نقدهاى مفروضات عقل گرا، فردگرا، و شناختى فلسفه اجتماعى قرن نوزدهم را مى توان در آثار تالکوت پارسونز یافت، به ویژه در «ساخت کنش اجتماعى»، در مقدمه اش بر کتاب «جامعه شناسى دین» ماکس وبر، و سرانجام در نظریه کلى او درباره جامعه در کتاب نظام اجتماعى. پارسونز سعى مى کند تا نشان دهد که بر مبناى نظریه عقل گرایانه کنش اقتصادى، دانشمندان اجتماعى نمى توانند طبیعت نظم اجتماعى را بدون توسل به این ایده که ارزش هاى کلى بنیان جامعه را مى سازد، تبیین کنند. پارسونز نظریه عقل گراى کنش اجتماعى را بدین دلیل مورد انتقاد قرار مى دهد که نمى تواند یک نظریه درباره انسجام اجتماعى را براى ما فراهم سازد. در واقع، زور و تقلب با نظریه انتخاب عقلانى کاملا سازگار است. بنابراین، پارسونز به طرف دین به عنوان تصویر ریشه هاى انسجام اجتماعى در آیین ها و ارزش هاى مشترک، نگاه مى کند. پارسونز «صور ابتدایى حیات دینى» دورکهایم را به عنوان پارادایمى براى توسعه جامعه شناسى انسجام تحلیل مى کند و نشان مى دهد که مکتب دورکهایمى بنیان هاى جامعه شناسى مدرن را توسط فهم ماهیت آیین گرایانه نظم اجتماعى، و به ویژه در آیین هاى گروهى عام، مطرح مى نماید.
تلاش براى تفکیک دین و جادو یکى از موضوعات همیشگى نظریات قرن نوزدهمى دین بود. جادو غالبا شکل اولیه و ابتدایى عقیده و یا عمل دینى محسوب مى شد. جادو اساسا پاسخى فردگرایانه به مشکلات و خطرات ترتیبات اجتماعى و بلاهاى طبیعى در نظر گرفته مى شد. جالب است که، به عنوان مثال، دورکهایم اظهار مى دارد که «کلیساى جادو وجود ندارد... جادوگر مشترى دارد و نه کلیسا.» چنانکه خواهیم دید، مفهوم بعد اجتماعى دین در برابر جادو قدم مهمى در توسعه یک دیدگاه واقعا جامعه شناختى درباره عقیده و عمل دینى بود.
جان گرایى (که در میان فلاسفه اجتماعى انگلیس از قبیل تایلور، فریزر، و اسپنسر به طور گسترده پذیرفته شده بود) همه مشخصات رویکردهاى عقل گرایانه و فردگرایانه دین را به نمایش مى گذارد. جان گرایى بر این فرض مبتنى بود که دین، براى «فلاسفه باستانى» تبیین کلى ولى اشتباه پدیده هاى طبیعى و انسانى را فراهم مى سازد. تایلور مفهوم «جان» را یک فرض اساسى دین که به حیث یک نوع فلسفه شناخته مى شد تلقى کرد. بنابراین، تایلور استدلال مى کرد که فلاسفه وحشى باستان احتمالا نخستین گام خود را با این استدلال روشن برداشته اند که دو چیز به هر انسانى تعلق دارند؛ یعنى حیات و روح.
تایلور با تلقى دین به عنوان یک فلسفه، سعى مى کند تا فهم ابتدایى جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبیین کند. به عنوان مثال، جان براى فلاسفه باستان روش مفید تفکیک بین بیدار بودن و خواب بودن را فراهم مى کند. تایلور بر اساس این رویکرد یکى از کوتاه ترین ولى پر نفوذترین تعاریف دین را ارائه داده و مى گوید که دین عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانى. اگر دین یک فلسفه مبتنى بر اعتقاد به جان است، تایلور جادو را به عنوان «یک نظام فلسفى واقعى ولى اشتباه» تعریف مى کند. قرائت دیگرى از این رویکرد توسط اسپنسر در کتاب «اصول جامعه شناسى» پذیرفته شد؛ او در این کتاب بر اهمیت مفهوم مانا تأکید مى ورزد. این مفهوم را مشاهده گران غربى از نظریه هاى ملانزیایى درباره قدرت دینى اقتباس کرده و تعمیم دادند تا به درکى از دین ابتدایى نیز دست یابند.
مانا خصلت متمایز کننده موجودات مقدس است. آر. اچ. کودرینگتن در کتاب «ملانزیایى ها» مانا را چنین تعریف مى کند: «نیرویى است که روى هم رفته با قدرت فیزیکى فرق مى کند و به انحاء مختلف براى خیر و شر عمل مى کند، و از بیشترین فرصت براى تسخیر کردن و کنترل کردن برخوردار است.» وى نشان مى دهد که مردم اقیانوس آرام به نیروى مقدسى که نه فردى است و نه به موجودات روحى مربوط مى شود، اعتقاد دارند. مانا مى تواند تقریبا در همه چیز و همه جا حلول کند. فلاسفه غربى مفاهیم جان گرایى و ماناگرایى را به منظور فراهم ساختن شرحى از فلسفه غلط دین ابتدایى، به عنوان شرح اسرار طبیعت و انسان، به کار مى برند.
رویکرد دیگرى توسط مولر و اشمیت مورد قبول واقع شد؛ گود و دیگران این رویکرد را طبیعت گرایى نامیده اند. در این سنت، دین پاسخ انسان به عظمت و ویژگى ترسناک طبیعت تلقى مى شود. انسان که تحت تأثیر زیبایى و شکوه محیط طبیعى خود قرار دارد، مى خواهد بر حسب موجودات روحانى تبیینى براى این حیرت و شگفتى بیابد. بنابراین، نظریه مولر احساسات و عواطف شدیدى را در برابر پدیده هاى طبیعى فرض مى گیرد، پدیده هایى که موجب احساس ترس و شگفتى در انسان مى گردند. مولر این مفهوم را با یک نظریه زبان ترکیب مى کند. او استدلال مى کند که اعتقاد به ارواح و موجودات فوق طبیعى نتیجه یک اشتباه زبانى است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بین به کارگیرى استعارى اصطلاحات و به کارگیرى صریح آن ها. مردم ابتدایى به دلیل بد استفاده کردن زبان درباره زیبایى طبیعت، به بیعت شخصیت دادند. مولر، به ویژه، اسطوره را «بیمارى اندیشه» تلقى نمود.
هر چند نظریه هاى قرن نوزدهمى نفوذ داشتند، ولى آن ها با نقد عقلى گسترده اى مواجه شدند. این نقد بنیان رویکردهاى مدرن دین را در انسان شناسى و جامعه شناسى تشکیل مى دهد. جان گرایى، ماناگرایى و طبیعت گرایى، چنان که اشاره شد، مفروضات مشترکى دارند: محور قرار دادن فرد، پوزیتیویسم، علم طبیعى به عنوان پارادایم انحصارى عقلانیت، تکامل گرایى، و خاورشناسى. نظریه هاى جامعه شناختى از طریق گفتگوى انتقادى با این رویکردها ظهور کرد. دورکهایم در کتاب «صور اساس حیات دینى» عناصر اصولى رویکرد بنیادى جامعه شناختى را تدارک مى بیند. او «تعریف کمینه» تایلور و این ایده او را که مى گوید دین به عنوان یک فلسفه کلى اشتباه بود، مورد نقد قرار مى دهد.
«همه به شیوه خاص خود درستند، همه به وضعیت هاى خاص انسان پاسخ مى دهند، هر چند به طرق مختلف.» جامعه شناسى مى کوشد تا «علل همیشگى اى را که مهم ترین اشکال تفکر و عمل دینى به آن ها وابسته اند» کشف کند. وى همچنین با بیان این که اعتقاد به ارواح در ادیان کلیت ندارد، تعاریف فردگرایانه دین در جان گرایى را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بودیزم تراوادا خدا باور نیست. دورکهایم دین را این گونه تعریف مى کند: «نظام یکپارچه اى از عقاید و اعمال مربوط به اشیاى مقدس، یعنى اشیاى مجزا و ممنوع، عقاید و اعمالى را که همه پیروان خود را در اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا جمع مى کنند.» تایلور و فریزر، با تمرکز بر فهم عقلانى فرد از جهان، نتوانستند ویژگى عاطفى اعمال دینى و ماهیت الزام آور درگیر شدن در نهادهاى دینى را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم یک انتخاب اختیارى و یا شخصى نیست دورکهایم طبیعت گرایى مولر را نیز به عنوان بینش طبیعت شهرنشینان مدرن رد کرد؛ طبیعت براى جوامع سنتى بیشتر منظم و یکنواخت بود. اشیاى توتمى غالبا ترسناک نیستند و در واقع دیدگاه مولر درباره طبیعت به انسان انگارى نزدیک مى شود.
اگر دورکهایم بنیان رویکرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنرى هوبرت، مارسل موس، و راجر کالویس بنا نهاد، این پیشرفت جامعه شناختى تنها بر مبناى بنیان هایى ممکن بود که توسط نقدهاى روش شناختى آندرو لانگ، بینش هاى نظرى فوستل دو کولانژ و رابرتسن اسمیت، کشف هاى قوم نگارانه انسان شناسان، میسیونرها و سایرین، و رویکرد مقایسه اى رابرت لوى درباره دین ابتدایى، بنا نهاده شدند. بناى جامعه شناسى دین توتمى دورکهایم بر گزارش هاى قوم نگارانه بالدوین اسپنسر و اف. جى. گیلن درباره عقاید و اعمال بومیان استرالیا استوار است.
بنابراین، مى توان تکامل جامعه شناسى و انسان شناسى دین را بر حسب آگاهى انتقادى فزاینده از محدودیت هاى روش شناختى و ضعف رویکردهاى سنتى در دین مقایسه اى نظرى و رویکردهاى فلسفى به اسطوره، درک کرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان مى دهد که رویکرد فلسفى مولر و اشمیت به اسطوره غیر قابل اعتماد است؛ زیرا صرفا یک انسان شناسى راحت طلبانه است. لانگ این ایده را که مى توان اسطوره ها را به راحتى از طریق شیوه هاى ساختارى مقایسه کرد مورد نقد قرار مى دهد و به کارگیرى فولکلور مقایسه اى را پیشنهاد مى کند. هر چند این نقدها معتبرند، ولى آن گونه که ایوانس پریچارد شکوه مى کند، مطالعات اولیه دین «جاى ایده آل ادبا بود و از روشى ذهنى و فلسفى به سبک قدیمى تر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمى چون «شاخه زرین» فریزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابى اى که از سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنى بود. نتیجه آن عبارت بود از یک کاریکاتور از طرز تفکر «انسان ابتدایى».
در برابر این زمینه ذهنى و گزینشى، دو تلاش جامعه شناختى تغییرى را به وجود آورد. تلاش نخست رویکرد اجتماعى- تاریخى به جامعه و دین کلاسیک است که در سال 1864 در کتاب "شهر باستانى" (1956) توسط فوستل دوکولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ویلیام رابرتسون اسمیت راجع به قربانى انجام شد. دوکولانژ تاریخ ادیان در جامعه باستان را، به ویژه بر حسب مفهوم خدا، از دین خانواده خدایان تا ظهور مفهوم منسجم یک الوهیت متعادل ترسیم مى کند. نظر او این است که باورهاى مربوط به خدایان بازتاب اسطوره اى ساخت سیاسى بنیادى جامعه روحى بود. یک جامعه هرچه منسجم تر و یکپارچه تر مى شود، مفهوم کل گرایانه یکتاپرستى بیشتر رشد مى کند، که سرانجام به خداى متعالى مسیحیت منجر مى شود. دوگانگى چند خدایى و یکتا پرستى نه تنها گرایش روان شناختى مؤمنین، بلکه یک دگرگونى ساختارى خود جامعه را نیز نشان مى دهد. ماهیت و نقش اسطوره کارکردهاى ساخت جامعه است. این ایده تا حدى با رویکرد رابرتسون اسمیت سازگار است، کسى که دیدگاه او درباب اعمال دینى نقد آلمانى کتب مقدس را با انسان شناسى تکاملى ترکیب مى کند. مقالات اسمیت در دایرة المعارف بریتانیکا در سال 1875 موجب نگرانى در کلیساى اسکاتلندى گردید، و سرانجام، به دلیل اتهام به بى اعتنایى به اقتدار کتابى و یگانگى انجیل، از کرسى یهودیت دانشگاه ابردین کنار گذاشته شد.
در رویکرد اسمیت، معنى باورها و نهادهاى دینى به موقعیت اجتماعى و فرهنگى آن ها بستگى دارد؛ یعنى حقیقت مدعاهاى دینى محلى و متغیر است. در جوامع ابتدایى، که در آن یک طبقه کلامى حرفه اى از روحانیان توسعه پیدا نکرده و از این رو کلام نظام یافته اى ندارد، عمل شامل اعتقاد به مراسم و آیین ها مى شود. اسمیت به ویژه به آیین هاى قربانى علاقه مند بود. یکى از مهم ترین کنش هاى دینى شامل مبادله اعمال صالح بین انسان ها و خدایان مى شود، و این مبادلات غالبا شکل یک غذاى آیینى را به خود مى گیرد و غذا (که ممکن است قربانى انسانى باشد) به خدایان پیش کش مى شود. در غذاى توتمى، مصرف دسته جمعى توتم مقدس پیوندى میان افراد و امر مقدس به وجود مى آورد.
این غذاهاى توتمى ماهیت الزامى آیین هاى دینى را، روشن مى سازد، آیین هایى که به گروه انسجام مى بخشند. خود واژه (religio) نیز به معنى به هم پیوند دادن است و از این رو، مى توان دین را به عنوان مجموعه اى از اعمال مربوط به قدرت هاى مقدس، که انجام آن ها گروه را به وجود آورده و مجددا پدید مى آورد، تعریف کرد. بنابراین، اسطوره را مى توان تاریخ دسته جمعى گروه، به ویژه در ارتباط با مقدس، دانست.
تحلیل اسمیت در سال 1889 در «سخنرانى هایى درباره دین سامیان» موجب این احتمال گردید که عمل عبادى مهم مسیحیت، یعنى غذاى عشاء ربانى، بازمانده جشن هاى توتمى و کانابالیستى باستانى است، جشن هایى که بدویان در آن خداى خود را مى خوردند.
در واقع، خیلى مشکل است که از این دستور عشاء ربانى که مى گوید «بردار، بخور. این بدن من است که به شما داده مى شود.» این نتیجه را بگیریم که هسته آیین گرایانه کیش مسیحى یک غذاى توتمى است. اسمیت سعى کرد تا با این استدلال که مسیحیت یک دین روحانى است که غذاى توتمى در آن کارکردى نمادین دارد و نشانگر ماهیت ایثارگرانه عشق به خداست، از این برخورد نسبى گرایانه با راست آیینى مسیحیت اجتناب ورزد. جشن مسیحى بر یک معادله غلط میان نظافت و تقدس استوار نبود؛ زیرا عشاء ربانى پیوند معنوى، و نه فیزیکى، بین خدا و پیروانش را جشن مى گیرد. منتقدین اسمیت در داخل کلیسا کاملا متقاعد شده بودند که وى یکپارچگى و یگانگى عقاید [مسیحى] را از مقایسه حتمى با نظام هاى توتمى ابتدایى حفظ کرده است.
با صرف نظر از جنجال هاى کلامى کلیسا، بحث هاى دینى اسمیت شالوده تحلیل دورکهایم درباره توتم پرستى را تشکیل مى داد. تحلیلى که درس هاى نظرى فوستل دوکولانژ و اسمیت را با مطالعات قوم شناختى اجتماعات بومى استرالیا با هم جمع کرد و در سال 1912 شاهکار جامعه شناسى قرن نوزدهم را در «صور ابتدایى حیات دینى» که عنوان فرعى آن «نظام توتمى در استرالیا» بود، آفرید. تحقیق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه ساده ترین نظام دینى، یعنى توتم پرستى استرالیا، براى فهمیدن صور ابتدایى حیات دینى. هدف دوم، مطالعه صور ابتدایى اندیشه، نظیر تمایز بین مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعمیم هایى درباره روابط اجتماعى همه جوامع انسانى بود. دورکهایم در این مطالعه استدلال هاى فرد گرایانه، شناختى و تکاملى فریزر، تایلور، مولر، و اسپنسر را رد مى کند. او در صدد یک تعریف کل گرایانه دین بود که تفکیک مقدس و نامقدس را شکل بنیادى همه نظام هاى دینى مى داند. تعریف کلاسیک او، که از اسمیت پیروى مى کند، این است: «نظام یکپارچه اى از عقاید و اعمال مربوط به اشیاى مقدس، یعنى اشیاى مجزا و ممنوع عقاید و اعمالى که همه پیروان خود را در اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا جمع مى کنند.»
در این تعریف که بنیان جامعه شناسى معاصر را تشکیل مى دهد نیز برخى از مفروضات و محدودیت هاى دین مقایسه اى سنتى دیده مى شود. دورکهایم مى گوید که دین بدین دلیل باقى مى ماند که کارکردهاى اساسى حیات اجتماعى، یعنى نیاز به همبستگى، را برآورده مى سازد. هیجان گروهى زندگى آیینى همبستگى افراد با گروه را تحکیم مى بخشد. بنابراین، دین نوعى چسب اجتماعى است. از این روى، عبادت کنندگان در کنش آیینى، نه در برابر خدا بلکه، در برابر گروه اجتماعى کرنش مى کنند. نظریه دورکهایم، لااقل به صورت ضمنى، به این فرض سنتى وفادار است که باورهاى نظام دینى غلط اند؛ زیرا آن ها، نه شخصى الوهى، بلکه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعه شناسى او تکاملى بود، بدین معنى که سوسیالیزم، به عنوان چسب اجتماعى جوامع پیشرفته و صنعتى، جایگزین نظام هاى دینى سنتى مى شود. رویکرد او به این خاطر نیز مورد انتقاد قرار گرفت که تعمیم نظام هاى ساده توتمى به باورهاى پیچیده تر غالبا مشکل است، و حتى این تقابل یک درجه بندى تکاملى را نشان مى دهد که در آن توتم پرستى بومیان استرالیا ساده تر از، مثلا آیین هاى گروهى و باورهاى مربوط به ورزش معاصر دانسته شده است.
در جوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهى که از وفادارى به باشگاه هاى فوتبال ناشى مى شوند غالبا با ایمان دینى مقایسه مى شود. آخرین مسأله تبیین کارکردى دورکهایم از پیامدهاى اجتماعى است که او از ابعاد تاریخى نهادهاى دینى، به ویژه ساخت ها و نقش هاى سازمانى سازمان هاى کلیسایى، غفلت ورزیده است. این ابعاد دین بیشتر در سنت جامعه شناسى آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماکس وبر توسعه یافت. در حالى که انسان شناسان انگلیسى و فرانسوى بر ماهیت کلى نمادها و رسوم دینى و جادویى متمرکز شده بودند، جامعه شناسان آلمانى علاقه خاصى به اشکال سازمانى نهادهاى مسیحى نشان دادند. در کتاب مشهور «اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى» (1930)، که در سال 1904 در آلمان به صورت دو مقاله انتشار یافت، وبر رابطه بین عقاید پروتستانى و فرهنگ فردگرایانه و دنیوى سرمایه دارى در حال ظهور را تحلیل کرد. تروئلچ در کتاب، تقابلى را میان فرقه و کلیسا، به عنوان یک مدل توسعه و تغییر سازمانى در مسیحیت توسعه داد، مدلى که از تحلیل وبر درباره نفوذ کاریزماتیک استفاده مى کند. تحقیق وبر درباره ادیان نبوى بحث همیشگى شیوه هاى سنتى اقتدار و انقلاب هاى کاریزماتیک را توضیح مى دهد؛ مى توان این تقابل را بر حسب تمایز بین اقتدار روحانیان و مدعاهاى بنیادى پیامبران ملاحظه کرد. کلیساى سنتى مسیحى، در این چارچوب، نهادى شدن کاریزما را به نمایش مى گذارد.
نتیجه این که، محیط فکرى جامعه شناسى و انسان شناسى معاصر از اواخر قرن نوزدهم، که زمینه را براى مطالعات اولیه «ادیان ابتدایى» فراهم مى کرد، به وضوح تغییر کرده است. به طور کلى، اعتماد کمترى به سلطه علم به عنوان یک دیدگاه یکپارچه، کلى، و عقلانى درباره جامعه وجود دارد. خودپژوهش هاى انسان شناختى ما را نسبت به نسبیت فرهنگ هاى بشرى حساس تر مى کند. حساسیت نسبت به تفاوت هاى ظریف و معنى دار سایر فرهنگ ها با این آگاهى ترکیب مى شود که روش شناسى تحقیقات میدانى سنتى واقعیت هاى تجربى اى را فراهم نمى کند که بتوان از آن ها نتایج روشنى را استنتاج کرد.
دیدگاه تکاملى داروینیزم اجتماعى، دیگر بنیان مطمئنى به شمار نمى رود که بتوان بر اساس آن توسعه جوامع از نظام هاى ابتدایى به نظام هاى پیشرفته را اعلام کرد. ما نسبت به مسائل اخلاقى پارادایم هاى نژاد گرایانه که از «ذهنیت هاى ابتدایى» صحبت مى کنند حساس تریم تا انسان شناسان راحت طلب بریتانیاى ویکتوریایى. علاوه بر این، جامعه شناسان معاصر به توانایى خود براى اعلام این که جوامع صنعتى مدرن به ناچار در معرض فرایندهاى فرهنگى دنیوى شدن هستند، اطمینان ندارند. این جمله نیچه که «خدا مرده است» براى فلسفه جدید قرن گذشته (قرن نوزدهم) پیام مهمى بود، ولى جامعه شناسان معاصر بیشتر تحت تأثیر سرزندگى اسلام در جریان نوسازى، و تجدید حیات ادیان در جوامع فراکمونیستى قرار دارند.