توجیه شر متافیزیکی و اخلاقی نزد معتزله از دیدگاه عبدالجبار

در ادامه و در قسمت دوم به ابعاد دیگری از مسئله چون، دیدگاه قاضی عبد الجبار در توجیه شر و فساد و نسبت آن ها با اراده ی الهی، بازگشت درد ها و آلام به مصالح مکلفان، تساوی خیر و شر برای مصلحت انسان، برتری تفسیر انسان شناختی بر تفسیر وجود شناختی شر، توجیه محنت و بلای سخت منجر به فساد و تباهی از سوی مکاتب اخلاقی، توجیه ابتلای غیر مکلفان، کودکان و چارپایان، به درد و بلا و نارسایی توجیه بزرگان معتزله در توجیه ابتلای غیر مکلفان پرداخته می شود.

دیدگاه قاضی عبد الجبار در توجیه شر و فساد و نسبت آن ها با اراده ی الهی
قاضی عبد الجبار صاحب کتاب المغنی دیدگاه معتزله را مبنی بر تفاوت میان شر و فساد این گونه تشریح می کند که در نظر این جماعت بیماری ها و ناخوشی ها و محنت ها هر چند که شر است ولی فساد محسوب نمی شوند و بنابراین قبیح هم نیستند. از سخنان نادرست این است که هر آنچه طبع از آن بی زار است یا نفس آن را ناخوش می دارد قبیح و نازیبا است، زیرا درد اگر چه طبع از آن گریزان است گاهی زیباست و حتی گاهی لازم است مانند دردی که در حجامت و رگزنی وجود دارد. از این رو لازم است انسان آنگاه که درد، زیان محض نباشد بلکه سودش بیش از زیان اش باشد به دنبال آن باشد. بر پدر دلسوز نیز واجب است پسرش را با دور کردن از خواسته ها و محروم ساختن از هوس هایش تربیت کند و او را در میانه ی فسادهای مختلف رها نکند. بنابراین درد و الم تنها وقتی مشتمل بر زیان محض و یا در حکم ظلم باشد قبیح است. و از آنجا که خداوند مرتکب قبیح نمی شود، باید درد هایی که از جانب خداوند است خارج از دایره ی ظلم باشند. زیان نیز اگر بیهوده و عبث باشد قبیح و ناپسند است و بر خداوند محال است. بیماری ها و ناخوشی ها هم از روی احتمال منفعت یا دفع زیان، از سوی خدای تعالی محال است زیرا محال است خداوند چیزی را از سر احتمال انجام دهد. همین طور ایجاد درد و الم از سوی خداوند به احتمال دفع زیان بزرگتر محال است، بنابراین آنچه فلاسفه مبنی بر وجود شر اندک به خاطر خیر بیشتر گفته اند در مورد خدای تعالی روا نیست، زیرا خداوند می توانست خیر محض ای را که شری در آن نیست انجام دهد و این کار برای او دشوار نیست و نیز اگر خداوند ضرر اندک را برای دفع زیان بزرگتر انجام دهد و گریزی از آن نباشد، این به معنای نسبت دادن الجاء، اجبار، به خداوند است. خداوند همان طور که بندگان را به خاطر سود و مصلحت شان مکلف کرده است آن ها را به بیماری ها و ناخوشی ها نیز دچار کرده است. تردیدی در این نیست که تحمل سختی بیش از حد در طلب علوم و فرهنگ ها و کسب معاش امری پسندیده است و سختی و مشقت برای این امور ناپسند نیست.

بازگشت درد ها و آلام به مصالح مکلفان
درد ها و آلام نیز هر گاه از باب لطف باشند، قبیح نیستند، از این جهت بنده با صبر کردن شایسته پاداش می گردد همان طور که از طریق شکر شایسته پاداش می شود. و نیز از این جهت که بنده با وجود نعمت های بی درد سر به معصیت و طغیان نزدیکتر است. «و لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فی الأرض و لکن ینزل بقدر ما یشاء إنه بعباده خبیر بصیر»؛ «و اگر خدای روزی را بر بندگانش فراخ گرداند مسلما در زمین سر به عصیان بر می دارند لیکن آنچه را بخواهند به اندازه ای که مصحلت است فرو می فرستد به راستی که او به حال بندگانش آگاه، بینا، است»، (شورا/27). این آیه شریفه دلالت می کند بر این که خدای سبحان به اندازه ای که مردم از ظلم و بی عدالتی خودداری می کنند بر آن ها روزی فرو می فرستد و این فراز آیه «او به حال بندگانش آگاه و بینا است» گواه این است که خداوند نسبت به اندازه ای که بندگان در آن حد راه صلاح در پیش می گیرند آگاه است. بنابراین گویا خدای تعالی همان طور که روزی را به اندازه فرو می فرستد و آن را تا بدان حد که به فساد بندگان منتهی گردد گسترش نمی دهد به علت و فلسفه آن نیز توجه داده است و آن این است که خداوند این کار را به خاطر علم و آگاهی اش به احوال بندگان و این که جز از این راه اصلاح نمی شوند انجام می دهد. و این گواه بر تدبیر مستحکم و مقتدرانه خدای حکیم است، (القاضی عبد الجبار، المغنی اللطف، جز13، ص193). بنابراین وجود شر و بلاها و مصیبت ها و درد ها و آلام به اراده ای غیر اراده خداوند باز نمی گردد و نیز این امور، عدم محض نبوده و معلول متناهی بودن قدرت خداوند هم نیستند بلکه به مصالح مکلفان مربوط می شوند.

تساوی خیر و شر برای مصلحت انسان
بنابراین خیر و شر و نعمت ها و نقمت ها و بلا ها همه یکسان اند از این جهت که قوانین طبیعی ای هستند که بر مسیر زندگی بشر حاکم اند و به وجود بشر یا دیدگاه او اعتنایی ندارند. این امور به لحاظ مصلحت خود انسان یکسان اند، همان طور که دلسوزی شفقت و حزم و دور اندیشی هر دو برای تربیت فرزند مساوی اند. اگر شفقت به تنهایی پدر را از حزم و دور اندیشی نسبت به آینده فرزند بی نیاز می ساخت بدان اقدام نمی کرد، همین طور اگر با نعمت ها و بدون نقمت ها، انسان اصلاح می شد صدور بلاها و شرور و آلام از خداوند قبیح بود: «و لو رحمناهم و کشفنا ما بهم من ضر للجوا فی طغیانهم یعمهون»؛ «و اگر ایشان را ببخشاییم و آنچه از صدمه بر آنان وارد آمده است برطرف کنیم در طغیان خود کور دلانه اصرار می ورزند»، (مؤمنون/75)، «و إذا أنعمنا على الإنسان أعرض و نأى بجانبه و إذا مسه الشر فذو دعاء عریض»؛ «و چون انسان را نعمت بخشیم روی برتابد و خود را کنار کشد و چون آسیبی بدو رسد دست به دعای فراوان بردارد»، (فصلت/51). «و لئن أذقناه نعماء بعد ضراء مسته لیقولن ذهب السیئات عنی إنه لفرح فخور إلا الذین صبروا و عملوا الصالحات»؛ «و اگر پس از محنت ای که به او رسیده نعمتی به او ببخشاییم حتما خواهد گفت گرفتاری ها از من دور شد بی گمان او شادمان و فخر فروش است مگر کسانی که شکیبایی ورزیده و کارهای شایسته کرده اند»، (هود/10و11). این آیات و آیات دیگر دلالت بر آن دارند که دور بودن نعمت از انسان ها و چیزی که خیر می پندارند، برای آن ها بهتر از متنعم شدن از آن است. بلکه اگر عالم خیر محض بود و هیچ شری در آن نبود همه مردم یکسره امتی کافر می شدند: «و لولا أن یکون الناس أمه واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضه و معارج علیها یظهرون و لبیوتهم أبوابا و سررا علیها یتکؤون و زخرفا و إن کل ذلک لما متاع الحیاه الدنیا و الآخره عند ربک للمتقین»؛ «قطعا برای خانه های آنان که به خدای رحمان کفر می ورزیدند سقف ها و نردبان هایی از نقره که بر آن ها بالا روند قرار می دادیم و برای خانه هایشان نیز درهایی و تخت هایی که بر آن ها تکیه زنند و زر و زیورهای دیگر نیز و همه اینها جز متاع زندگی دنیا نیست و آخرت پیش پروردگار تو برای پرهیزگاران است»، (زخرف/33و34و35). آیه شریفه بیانگر آن است که لذت و خوشی زندگی دنیا و پیرایه های آن به فساد و تباهی می انجامد، زیرا اگر مردم موقعیت مناسب و وضعیت عالی کافران را ببینند به کفر روی می آورند اما پس زدن زندگی دنیا موجب آبادی و صلاح آخرت است «و آخرت نزد پروردگارت از آن پرهیزگاران است». و از این رو می بایست درد ها و آلامی که از سوی خدای تعالی واقع شده است از دایره ظلم و بیهودگی، تباهی و فساد خارج بوده بلکه نظر به آنکه با چنین آلامی مکلفان راه صلاح پیش می گیرند و در آخرت پاداش می یابند این امور به خیر و صلاح آن ها است. مرگ دوست و خویشاوند و آفاتی که از جانب خداوند به اموال وارد می شود الطاف و مصالحی است که باید بر آن ها شکیبا بود، (قاضی عبد الجبار، اللطف، جزء13، ص103). و همان طور که برخی خیرها و لذت ها گاه به خاطر مفسده بود نشان قبیح می گردند و برخی شرور و آلام به خاطر لطف بودن و به خیر و صلاح منتهی شدن زیبا هستند نظریه معتزله هم به آن معنا نیست که شرور و آلام انسان را ضرورتا به صلاح وی می رساند، زیرا این از نظر آن ها الجاء یا اجبار انسان بر یک وضعیت مشخص خواهد بود که محال است در چنان وضعیتی آدمی دارای تکلیف و مسئولیت که مقتضای آزادی است، باشد. بنابراین همان طور که هر نعمتی موجب تباهی انسان نمی شود هر ضرری نیز موجب صلاح وی نخواهد بود «أولا یرون أنهم یفتنون فی کل عام مره أو مرتین ثم لا یتوبون و لا هم یذکرون»؛ «آیا نمی بینند که آنان در هر سال یک یا دو بار آزموده می شوند باز هم توبه نمی کنند و عبرت نمی گیرند»، (توبه/126).

برتری تفسیر انسان شناختی بر تفسیر وجود شناختی شر
نعمت ها و نقمت ها همگی از آن نظر که انسان را به تذکر و عبرت گیری وا می دارد مصلحت محسوب می شوند اما او را به صلاح یا فساد مجبور نمی سازند. ولی نعمت پایدار از آن جهت مفسده است که باعث فرو رفتن در شهوات می گردد و ارزش های مادی را در زندگی حکم فرما می کند، اخلاق را تباه می سازد و موجب فراموشی خداوند می شود مگر آنکه خداوند آن ها را با نعمت به صلاح مجبور سازد که دیگر در آن صورت تکلیفی نخواهد بود و مسئولیت و محاسبه، از میان برداشته می شود. این است نظریه معتزله در تبیین وجود شر. معتزله برخلاف هراکلیتوس و اسپینوزا، شر را از منظر وجود شناختی تفسیر نکرده اند بلکه به عکس آن را از منظر انسانی تفسیر کرده اند. چه، شر را در پرتو مسئولیت انسان تفسیر می کنند. بنابراین تفسیر آن ها اخلاقی است. در میان نظریاتی که به مسئله شر متافیزیکی پرداخته اند هیچ نظریه ای همانند معتزله آن را در پرتو اخلاق و به گونه ای که با نگرش انسانی مرتبط باشد تفسیر نکرده است.

توجیه "محنت و بلای سخت" منجر به " فساد و تباهی" از سوی مکاتب اخلاقی
اما آیا ممکن است خداوند بنده اش را بیازماید و او را به محنت ای مبتلا کند که موجب اختیار کفر از سوی بنده شود و حال آنکه بدون آن محنت مؤمن می بود؟ آیا بلاها چنان بر برخی افراد سخت نمی گیرند که از حال عادی خارج شوند و با این امید که با گناهان، غم هایشان را فراموش کنند به دامان آن ها فرو افتند یا حتی کافر گردند در حالی که اگر چنین بلاهایی نبود، در مسیر اطاعت و صلاح پیش می رفتند. این مسئله ایست که مکاتب اخلاقی نظیر مکتب کلبی و مکتب رواقی با وجود برتری رویکردهای اخلاقی شان با آن مواجه بوده اند و راه حلی جز خودکشی برای آن نیافته اند، ارسطو نیز به آن اشاره کرده ولی تنها از عدم امکان فراهم شدن سعادت یاد کرده است. اما معتزله در این مورد هیچ توجیه ای برای انحراف انسان جز ضعف وی نمی یابند. بنابراین هیچ محنت ای وجود ندارد که انسان را به فساد و تباهی مجبور سازد و در عین حال به طور یقین صلاح وی در آن نباشد. بنابراین معقول نیست که انسان بر طریق بندگی باشد و خداوند او را به بلای خاصی مبتلا سازد که او را از بندگی منصرف کند و به طرف معصیت بکشاند. این کار معنایی جز به «فساد کشانیدن انسان» (استفساد) ندارد. و اگر بتوان گفت محال است خداوند مکلف را به قهر و یا اجبار بر بندگی و اطاعت مجبور سازد. این را هم می توان گفت که محال است خداوند بنده اش را به معصیت اجبار بکند به طوری که او به انجام معصیت پناه ببرد، مگر آنکه بگوییم در آن صورت دیگر مکلف استحقاق سرزنش و مجازات را نخواهد داشت، (قاضی عبد الجبار، المغنی، اللطف، جزء13، ص120).

توجیه ابتلای غیرمکلفان، کودکان و چارپایان، به درد و بلا
از سویی تنها مکلفان به بلاها و درد ها مبتلا نمی شوند بلکه کودکان و چارپایان هم که غیر مکلف اند مبتلا می شوند بنابراین چگونه ممکن است این بلاها آن ها را با آنکه مکلف نیستند به طاعات و واجبات نزدیک سازد؟ این مسئله ایست که معتزله با آن روبرو شده اند و نظریه آن ها در تفسیر وجود شرور و آلام و منطق مکتب شان حکم می کند که از این اعتقاد که شرور پند و عبرتی برای مکلفان باشد فاصله بگیرند، زیرا بنا به نگرش آن ها از خدای تعالی شایسته نیست که زید را به ضرری مبتلا سازد تا عمرو با پند گرفتن از آن سود ببرد. بر طبق مکتب آن ها این را هم نمی توان پذیرفت که آلام، مکافات گناهانی است که در زندگی گذشته این حیوانات یا کودکان و در عین مکلف بودن شان صورت گرفته است. چنین دیدگاهی اعتقاد اهل تناسخ است که نه تنها معتزله بلکه سایر مسلمانان نیز آن را نمی پذیرند، (قاضی عبد الجبار، المغنی، ج13، ص405). از این رو منطق معتزله حکم می کند که وقوع این آلام را از سوی خداوند بدانند، زیرا آن ها این آلام را برای مکلفان ثابت دانستند و توجیهی برای انکار آن در مورد غیر مکلفان جز آنکه از سر عناد و لجاجت باشد وجود ندارد. هم چنین باید بپذیرند که کودکان و چارپایان نیز احساس درد و الم می کنند، زیرا عدم پذیرش این حقیقت مخالفت با حس و مشاهده را در پی خواهد داشت، گذشته از آنکه بسیاری از درد و الم ها معلول حساس بودن موجود زنده است نه عاقل بودن آن. بنابراین درد و الم وابسته به تکلیف نیست، در حقیقت بکر بن اخت عبد الواحد چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده است، (مقالات الاسلامیین، ج1، ص383،381،317). بعد از وی فیلسوف بزرگی چون دکارت آنجا که از آلام حیوانات تفسیری آلی ارائه می دهد همین نگرش را دارد، (یوسف کرم، تاریخ الفلسفه الحدیثه، ص78).

نارسایی توجیه بزرگان معتزله در توجیه ابتلای غیر مکلفان
اما معتزله هیچ یک از این آراء و دیدگاه ها را نمی پذیرند و مسئله به صورت معمایی ناگشوده و مورد اختلاف فرا روی شان باقی مانده است. قاضی عبد الجبار می گوید، نظر اساتید ما، شیخ ابوعلی و ابوهاشم جبایی، در مورد بیماری های غیر مکلفان خواه کودکان و خواه غیر آن ها، دیوانگان، متفاوت است. از نظر ابوعلی جبایی بیماری غیر مکلفان تنها از آن جهت که لطف است زیبا و پسندیده است و باید عوض نیز داشته باشد و از وی حکایت شده که بعدا از این اعتقاد عدول کرده است. از عباد نیز نقل شده است که پسندیده بودن بیماری های غیر مکلفان به خاطر عوض نیست و شاید عباد می خواهد بگوید، پسندیده بودن آن تنها به خاطر لطف است، و بیان کردیم که از آن جهت که لطف است واجب است و از آن جهت که لطف بوده و نیز دارای عوض است، پسندیده است. پس لطف هم در واجب بودن آن تأثیر دارد و هم در پسندیده بودن اش، ولی عوض فقط در پسندیده بودن اش تأثیر دارد، (قاضی عبد الجبار، المغنی، ج13، ص105). تردید معتزله در اینکه به لطف قائل شوند یا به عوض، به این باز می گردد که اگر درد ها و آلام کودکان تنها از باب لطف زیبا و پسندیده باشد چگونه با تکلیف نداشتن کودکان سازگار است؟ این موضوع با عدالت خداوند در تضاد است. و اگر درد ها و آلام کودکان تنها از باب عوض زیبا و پسندیده باشد چگونه خداوند بلاها و بدبختی ها را صرفا برای آنکه آن ها را در آخرت عوض دهد بر آن ها نازل می کند؟ این با حکمت خداوند منافات دارد و از این رو قاضی عبد الجبار به لطف و عوض هر دو قائل شده است، زیرا اگر عوض از خداوند فوت شود نظر به آنکه ظلم است قبیح خواهد بود و اگر لطف بودن آن را نادیده بگیریم از آن جهت که عبث است قبیح خواهد بود.

سخن پایانی
ممکن است دیدگاه معتزله در باب شر متافیزیکی و طبیعی در مورد کودکان قانع کننده نباشد و شاید این مسئله یکی از نقاط ضعف موجود در نظریه آن ها باشد. اما این موضوع دلیلی بر نارسایی نظریه آن ها به دست نمی دهد. معتزله تفسیر اخلاقی مناسبی ارائه داده اند تا در عرصه سلوک و تلاش انسان به سوی خیر سرمایه وی باشد. بنابراین انسان توأمان با نعمت ها و نقمت ها آزموده می شود و وظیفه او تنها این است که پاک و پارسا باشد خواه به او خیر رسد و خواه زیان و نباید نعمت ها او را بفریبد و هنگام بلا و گرفتاری بی تابی کند «فإذا مس الإنسان ضر دعانا ثم إذا خولناه نعمه منا قال إنما أوتیته على علم بل هی فتنه و لکن أکثرهم لا یعلمون»؛ «و چون انسان را آسیبی رسد ما را فرا می خواند سپس چون نعمتی از جانب خود به او عطا کنیم می گوید تنها آن را به دانش خود یافته ام، نه چنان است بلکه آن آزمایشی است»، (زمر/49). قرآن کریم در این آیه شریفه می خواهد بگوید که هر خسارت و زیان و یا نعمتی به انسان می رسد برای او آزمونی است، «ولی بیشتر شان نمی دانند».