ایران و تفکر اعتزالی

بنیاد مکتب معتزله به خلاف آنچه مشهور افتاده بر خرد گرائی است نه عقل گرائی، زیرا در عقل گرائی تفاوت میان نیک و بد با معیارهای مادی و فیزیکی یا به عبارت دیگر بر اساس عقل معاش سنجیده می شود، حال آنکه در خرد ورزی عنصر ایمان و اصول الهی نیز دخالت دارد. از همین روست که عقل در نزد خردمندان ایرانی جایگاه والایی به میزان خرد ندارد و اندیشمندان ایرانی آن را عامل تعیین کننده ی حقیقت نمی دانند، این در حالی است که خرد و به تبع آن آفرییننده ی خرد با توجه به مفهوم تاریخی این اصطلاح در فرهنگ دیر پای ایرانی پیوسته مورد ستایش اندیشمندان این فرهنگ که معتزله از دستاورد های آن است قرار می گیرد. به عقیده ی نویسنده عقل گرائی معتزله را باید از چنین منظری مورد بررسی قرار داد. یعنی آنان را در واقع خردگرا دانست نه عقل گرا به معنایی که در فرهنگ های سامی و اروپایی رایج است. بر بنیاد این تصور است که آراء محوری معتزله با اند یشه های برآمده از فرهنگ ایران کهن کاملا قابل تطبیق است. در این مقاله مکتب معتزله از این دیدگاه مورد توجه قرار گرفته که نه تنها تأثیر اندیشه های کهن ایرانی و پویای آنها در پرورش ایمان نوین ایرانی نشان داده شده، بلکه عنصری مقوم در نگه د اشت و شکوفائی دیدگاه های نوین دینی دانسته شده است.

سیره خلافت اموی و عباسی و ظهور نهضت های ملی مذهبی

قبایل بدوی و محصور در شن زارهای حجاز پس از آن که به نیروی «دین مبین» بر بسیاری از سرزمین های آبادان آن زمان از جمله ایران که به لحاظ فرهنگ و مد نیت برتری چشمگیری بر آنان داشتند، غلبه یافتند و به عنوان مسلمانان فاتح ایامی چند، بر اریکه قدرت نشستند، خیلی زود ماهیتشان را آشکار نمودند و چشم و دلشان به دنبال اموری رفت که پیشتر جوامع غیر اسلامی را بدان ملامت می کردند. دیگر نشانی از آن خلوص و بی آلایشی صحراهای تفتیده که از ویژگی هایشان بود در آنان نماند. گرچه اسلام را به ظاهر حفظ می کردند و به نامش سرزمین های تازه ای می گشودند ولی در عمل آن را از پویایی و حرکت باز می داشتند. نخستین دستگاه خلافت که در دمشق شکل گرفت مرز میان حلال و حرام را بی اعتبار ساخت و حقایق دینی را به عیان تحریف نمود. سپس که مرکز خلافت به بغداد انتقال یافت ناخرسندی مردم نوآئین از ستم هایی که بر آنان به نام اسلام می رفت بیش از گذشته شد. نتیجه این اعمال، همراه با اهانت ها و شقاوت های بیرون در ایران آن شد تا قیام ها و اعتراضات مختلف در قالب حرکتهای سیاسی، نظامی، دینی و فرهنگی از سوی مردمی که خود را با توجه به سیادت تاریخی، فرهنگی و مدنی مغبون می دیدند، شکل گیرد. برخی از این حرکت ها نظیر معتزله هرچند مانند شعوبیه کاملا رنگ ملی و سیاسی نداشت، ولی چنان هم نیست که نتوان آن را در پرونده تاریخ نهضت های ملی به عنوان شاهدی بر سیادت اندیشه ایرانی در پهنه دنیای اسلام جای د اد. معتزلی مذهب را گاه مراد ف شیعی، رافضی و شعوبی به کار برده اند که هر سه در گستره فرهنگ ایرانی جای دارند. نظامی عروضی در چهار مقاله می نویسد: «محمود با آن جماعت تدبیر کرد که فردوسی را چه دهیم؟ گفتند: پنجاه هزار درم و این خود بسیار باشد که او مردی رافضی است و معتزلی مذهب، و این بیت بر اعتزال او دلیل کند که او گفت: به بینندگان آفریننده را نبینی، مرنجان دو بیننده را.

ایرانی بودن بسیاری از بنیانگذاران معتزله

بنیانگذار، و همچنین اکثر بزرگان این نحلة فکری که برای نخستین بار اصالت عقل را درد نیای اسلام مطرح ساختند همه ایرانی اند:
الف: واصل بن عطا، (فوت 131 هـ.)، پایه گذار مکتب اعتزال که نظراتش مبتنی بر آزاد اند یشی و اعتلای من آدمی است «اصلا ایرانی بوده.» به عقیده وی تنها به مدد عقل و با روی آورد ن به خرد است که می توان به کنه حقایق دست یافت.
ب: ابوهذیل علاف (131-226هـ.)، دیگر معتزلی نامبردار که در فلسفه و کلام ماهر بود «تباری ایرانی داشت.» تألیفاتش را بیش از شصت جلد دانسته اند، ولی هیچ یک باقی نمانده.
ج: عمرو بن عبید بن باب (80-144 هـ.)، که او را به همراه واصل از بنیانگذاران معتزله می دانند، «اصلا از فارس بود» و متأثر از تاریخ و تفکر ایرانی.
د: نظام، ابواسحاق ابراهیم بن سیار (فوت 200 یا 231 هـ.)، از مردم بلخ بود و برخی او را شاگرد ابوهذیل د انسته اند.
و: ابوعلی جبایی (تولد 235هـ.) استاد ابوالحسن اشعری و اهل جبای خوزستان بود.
ز: ابوهاشم جبایی (247-321 هـ.)، فرزند ابوعلی جبایی. او نیز مانند پدر نظرات تازه ای در مسائل کلامی اظهار داشت ولی در زمینه ادب از وی برتر بود.

معتزله و خلفای بنی عباس

پیدایی معتزله را به خلاف آنچه معمولا پنداشته می شود نباید فقط به عنوان جریانی در حوزه دین و فلسفه مورد ارزیابی قرار داد، زیرا این نهضت با توجه به تأکیدی که بر آزادی فردی، اختیار انسان، تسامح، عدم خشونت و مقولاتی از این دست بر معیار خرد گرایی داشته صبغه سیاسی و اجتماعی نیز می یابد و در نهایت بر وجوه سیاسی، اجتماعی و حکومتی دنیای اسلام اثر می گذارد، به همین سبب است که تحمل آن ناممکن می شود. نفوذ سیاسی معتزله، به عنوان فرقه ای معارض حاکمیت فکری موجود، از همان اوایل خلافت بنی عباس به خصوص در زمان سلطنت مأمون (198-218 هـ.) و پسرش واثق (227-232 هـ.) بسط می یابد و تا حکومت متوکل (232-241 هـ.)، همین خلیفه عباسی که در شهوترانی، ستمگری، فریبکاری، زن بارگی، سرکوب آزادی های فردی، مبارزه با فرهنگ و هویت ایرانی، فساد دینی و می خوارگی هیچ شرمی از خدا و خلق وی نداشت با قدرت دوام می یابد. این که نهضت ایرانی معتزله در زمان مأمون اوج می گیرد و در دوره متوکل فروکش می کند بی سبب نیست، زیرا مأمون به مذهب شیعه گرایش د اشت، مادر و همسرش ایرانی بودند، صدراعظم ایرانی وی سهل بن فضل سرخسی نفوذ بسیار بر وی داشت، و سرانجام این که به مدد طاهر ذوالیمینین بر برادرش امین غلبه یافت و در مرو به خلافت رسید (198-218هـ.). اما متوکل خصم اهل تشیع و آزاد اندیشی بود. به دستور وی مرقد حضرت حسین ویران و زمین آن شخم زده شد، حتی دستور داد تنها درختی که در کنار آن بود از ریشه درآورند تا محل قبر کاملا ناپیدا شود. عداوت او با ایرانیان به حدی بود که فرمان د اد سرو مقدس کاشمر را که به دست زردشت کاشته شده بود و به گفته مؤلف تاریخ بیهق «1405 سال» بر پای بوده و «27 تازیانه» قطر داشته، از ریشه قطع و به بغداد حمل کنند تا آن را پس از مشاهده، قطعه قطعه کند و در بنایی بکار برد. این درخت عظیم با صرف پانصد هزار درم که فقط 1300 شتر شاخه های بریده آن را حمل می کردند به مقر خلافت حمل شد.

تأثیرپذیری نهضت های فکری ایرانیان از معتزله
با توجه به چنین حرکت هایی، یعنی با از میان برداشتن آثار ایرانی و اماکن شیعی از سوی خلفاء دمشق و بغداد، طبیعی می نماید که با نهضت های فکری ایرانیان نیز که تأثیرگذاری آنها به مراتب بیشتر بوده، مقابله های جدی صورت گیرد. بنابراین مخالفان اندیشه ایرانی از هیچ گونه افترا و تهمتی علیه معتزله باز نایستادند و حدیث آوردند که با آنان نباید معاشرت کرد، سلامشان را نباید پاسخ داد، به عیادتشان نباید رفت، بر جنازه هایشان نباید نماز گزارد و بسیاری نبایدهای دیگر، زیرا آنان مجوس اند.
به این ترتیب معتزله ظاهرا از میان برداشته می شود ولی به عنوان نهضتی فکری و ملی در ناخود آگاه ذهن جمعی ایرانیان باقی می ماند. از تعلق خاطری که در ایران نسبت به این نهضت وجود داشته شواهد بسیاری در کتابهای تاریخی نقل شده، از آن جمله ابن اسفند یار در تاریخ تبرستان ضمن ذکر رویدادی در آمل از علاقه حسن بن زید علوی معروف به داعی کبیر (جلوس 250 هـ.)، نسبت به معتزله می نویسد که چیزی نمانده بود محله ای را به سبب آن که نوشته ای خلاف رأی معتزله بر یکی از دیوارهای آن بود مجازات کند. این امر مبین اتحادی باطنی میان گروه های مختلف اعم از دینی، سیاسی و ملی در ایامی است که ایرانیان سیادت خود را باز می جستند. گرچه معتزله در عهد متوکل از میان می رود و آزاد اندیشان معتزلی پراکنده و متواری می شوند، ولی نیروی پنهانش اند کی بعد در اخوان الصفا جریان می یابد که د ر قرن چهارم هجری سعی در تقریب دین و حکمت داشتند و مسائل دینی را بر بنیاد عقل و فلسفه تجزیه و تحلیل می نمودند. تفکر معتزلی بار دیگر در قرن ششم با ظهور جارالله زمخشری (467-538 هـ.) صاحب کشاف، مفسر معروف قرآن سر برمی آورد و در برخی از نقاط بخصوص در مناطق خوارزم گسترش پیدا می کند. حقیقت این است که دیدگاه های معتزله هرگز از میان نمی رود و بعدها آراء آنان را ناتمام و پاره پاره در نزد برخی از متکلمان، فقیهان و دین اندیشان می یابیم. از آن جمله است دیدگاه های فلسفی و خرد گرایانه ای که فخرالدین رازی (543-606هـ.) «امام المشکین» در تفسیر قرآن کریم دارد. به گفته مرحوم فروزانفر ابن ابی الحدید مداینی (586-655 هـ.) ادیب و مورخ نامی که به شرح نهج البلاغه پرداخته بر مشرب معتزله بوده است، و همچنین زید یه اهل یمن نیز هنوز به عقاید آنان پای بندند. ادوارد براون می نویسد: «اصول عقاید شیعه که امروز در ایران رایج است از بسیاری جهات با معتزله یکی است.» جمال الدین اسد آبادی و پیروانش نظیر محمد عبده، دین را همانند معتزله از منظر عقل می نگریستند ولی مخالف دهری گری بودند. در نیم قرن اخیر بسیاری از دیدگاههای نواندیشان و نوگرایان و روشنفکران اسلامی در باب نزول قرآن، وحی، اختیار، عقل شرعی، رؤیت خداوند، تأویل، عدل، ذات و صفات خداوند چنان است که معتزله مطرح نمودند.

تأثیرپذیری معتزله از اندیشه های ایرانیان باستان
عقاید محوری معتزله را می توان منطبق دانست با دیدگاه هائی که در نزد ایرانیان باستان پذیرفته شده بود و از این رو آن را بذری دانست که چهار قرن بعد نهال حکمت خسروانی از آن سر برمی آورد و به دست شهاب الدین سهروردی (549 ـ 587 هـ)، بدل به درخت تناوری می شود. از جمله عقاید بنیادی معتزله این است که خد اوند خالق شر نیست و لاجرم انسان شریر و کافر نمی آفریند؛ یعنی بر اساس د یدگاهی مزدیسنایی انسان مومن بالقوه است ولی اگر آدمی به خواست خود از ذات باری فاصله بگیرد و میل به ناحق کند بدل به موجودی شریر و کافر می شود. انسان خردمند، بر اساس گفته گاتها پیوسته گرایش به سپنته مینو (خرد مقدس)، دارد و انسان بی خرد تمایل به انگره مینو (خرد پلید). اهورامزدا (هستی بخش بزرگ و دانا) یا به تعبیر فردوسی «خداوند جان و خرد» که به مذاق معتزله نیز نزدیکتر است در واقع نه خالق پلیدی ها و زشتی هاست و نه آفریننده انسان پلید و کافر، بلکه این نقایص را خود انسان می آفریند ولی او مختار است که به مدد خرد خویش به نیکی گراید. این اندیشه اصلا ایرانی را ناصر خسرو نیز که دیدگاه کلی او عقلی و نزدیک به اعتزالی است مورد تایید قرار می د هد:

راه تو زی خیر و شر هر دو گشاد ه است *** خواهی ایدون گرای و خواهی آند ون

ویل دورانت می گوید: انسان در تعالیم زردشت مهره شطرنج نیست که اراده ای از خود نداشته باشد، بلکه فاعل مختار است.» بر اساس نوشته ادوارد براون، معتزله نتیجه عدم اختیار و آزادی را ایجاد کاهلی و رخوت و سستی در جامعه می دانستند که «کار و کوشش را از میان می برد و سد راه ترقی و پیشرفت می شود». این اندیشه همان است که در وندیداد آمده: «کاهلی را از خود د ورساز و گرنه تو را از کرد ار نیک دور خواهد ساخت.» و یا «من همواره با دیو تنبلی ستیزه خواهم کرد، زیرا بی کاری و کاهلی آدمی را رنجور و آزرده می سازد».

تأثیرپذیری معتزله از ایرانیان در باب آزادی و اختیار انسان
دیگر دیدگاه محوری معتزله نیز که انسان را فاعل افعال خویش می داند ریشه در عقاید کهن ایرانی دارد. در آئین ایران باستان به هیچ روی از «جبر» سخن نمی رود، بلکه پیوسته تأکید می شود بر این که انسان فاعل مختار است. سرنوشت انسان، در بند «گناه فطری» نیست و آدمیان چنان که معتزله نیز معتقد بوده اند بدون هیچ معصیتی پای به جهان می گذارند و سرنوشتشان را به خواست خویش رقم می زنند. در گاتها شواهد بسیار در این مورد یافت می شود که انسان را به گزینش منش نیک، رهبر دانا، دوست خردمند و همسر سفارش می کند، نه این که به او حکم کند و مجبورش سازد. آزادی و اختیار که بعد ها به عنوان اصول اساسی معتزله مطرح می شود از ارجمند ترین هدایای اهورایی به انسان است که هیچ کس حق سلب آن را ندارد. البته این تفکر بعدها در تشیع نیز پذیرفته می شود، ولی این بحث مربوط به زمانی است که هنوز اصول تشیع به درستی روشمند نشده و قوام نیافته بود. آزادی انسان بارها در اوستا مورد تأکید قرار گرفته، از جمله در یسنا: «و آزاد ی را برای مردمانی که بر این زمین به سر می برند روا می دارم.» و در گاهان (بند 12) ضمن تأکید بر این قول که «خد اوند از منش خویش آدمیان را خرد بخشید» یا به تعبیر معتزله «عقل انسان با عقل کل در پیوند است»، با اشاره به اختیار بشر در اعمال خویش می گوید: «ای مزدا از ما خواستی که هرکس باور خویش را به آزاد کامی بپذیرد». یعنی به قول معتزله «مشیت خداوند بر آن است که هرکس صلاح خود را به مدد عقل خویش برگزیند».
برخی از دیدگاه های ابوهذیل علاف، معتزلی معروف که از طریق عثمان بن خالد طویل از شاگرد ان واصل بن عطا با عقاید اعتزالی آشنا و بد ان پای بند شد، شباهت زیادی با نظرات بنیاد ی آئین های ایران باستان د ارد، از جمله این که نور و ظلمت دو پدیده موازی یکد یگرند و فهم هریک با دیگری ممکن می شود. این اند یشه ای است که بعد ها در ادب اسلامی به صورتهای مختلف مطرح می شود که الگوی اصلی آن «لااله الاالله» است که مفهوم کامل آن از دو عنصر نفی و اثبات شکل می گیرد. مولوی می گوید:
من چو لب گویم لب دریا بود *** من چو «لا» گویم، مراد «الا» بود

نقد و بررسی انتساب تفکر معتزلی به یونان

تفکر معتزلی را یکسره به یونان منتسب داشتن به دلایلی که ذکر خواهد شد نه تنها منصفانه نیست، بلکه نشان از بی توجهی به دیگر فرهنگ های کهن حوزه مدیترانه د ارد. جیمز کرن فیبلمن فیلسوف معاصر آمریکائی می گوید «بسیاری از اندیشه هائی که به فلسفه یونان نسبت داده می شود، ریشه و همانندی در فرهنگ دنیای کهن از جمله در تاریخ تفکر مصر باستان دارند». در فرهنگ باستانی این سرزمین نشانه های بارز ماده گرائی از نوعی که معتزله بدان باور داشتند وجود دارد، یعنی آنان نیز به دور از تأثیرات دینی و مابعد الطبیعی در پی توضیح نیروهای طبیعی و نیز نیروهای بشری بوده اند. اندیشه عدالت طبیعی، اختیار و به سر بردن زندگی با نیکوئی و خردورزی که مبتنی بر سه اصل اندیشه و کردار و گفتار نیک است نه تنها در آئین زردشت، بلکه بعدها در بودیسم نیز مطرح می شود. ارزیابی اندیشه معتزلی تنها بر بنیاد فلسفه و منطق بونانی، از منظری دیگر نیز چندان معتبر نیست، زیرا ایرانیان ورود فلسفه یونانی را به حوزه دین از آغاز با اکراه پذیرفته و آن را امری پسندیده ندانستند. بسیاری از دیدگاههای معتزله از جمله این که «رنگ و درازا و پهنان و مزه و بو» آفریده خداوند نیستند، بلکه حاصل حرکت و فعالیت اشیاء هستند»، یا این که «اشیاء عالم چندان است که حتی خدا هم تعداد آنها را نمی د اند»، و همچنین «یکی بودن جوهر و جزء لایتجزا» و «عدم اعتقاد به ماهیت بی وجود» پیش از آن که یونانی باشد معتزلی است، یعنی برآمده از اندیشه اصحاب اعتزال است یا دیدگاههائی است که در تاریخ تفکر ایران و دیگر سرزمین ها قابل رد یابی است. برتولد اشپولر در کتاب جهان اسلام می نویسد: «معتزله در شرایطی نضج گرفت که از آئین مانوی به عنوان آئینی مخفی ویژه مرد م فرهیخته سخن می رفت.» درباره این که غالبا گفته می شود معتزله نخستین فرقه اسلامی بوده است که برای تفوق بر دیگر فرقه ها و توجیه دیدگاه های خود به فلسفه یونانی روی آورد، باید پرسید که آیا همه اند یشه هائی که به آتن نسبت د اد ه می شود به واقع آتنی است؟ پیش از آن که طالس ملطی (548 ـ 637 پ. م.) آب را ماده المواد بنامد، هراکلیتوس (480 ـ 540 پ. م.) آتش را، آنکسیمنس (527 ـ 585پ. م.) هوا را و گزنوفانس (478 ـ 560 پ. م.) خاک را. هر یک از این «گوهران» به عنوان عنصر تشکیل د هنده اجسام در آئین باستانی ایران، یا در حکمت خسروانی، مطرح بوده اند و هر یک ایزدی داشته اند. بسیاری از اندیشه های اسلامی نظیر «و جعلنا من الماء کل شیء حی» پیش از آن که با تفکر یونانی قرین باشند با اندیشه ایرانی نزد یک و مأنوسند، از جمله یکی از بنیادی ترین اند یشه های اسلامی که خدا را «نور السموات و الارض» می داند و بسیاری شواهد دیگر. بنابراین گذشته از محققان کنونی، حتی اگر فرضا معتزلیان حلقه بصره هم ذهن خود را معطوف به منطق و فلسفه یونانی دانسته باشند، اکنون می توان د ید گاه هایشان را براساس تحقیقات نوین که در حوزه اندیشه ایرانی صورت گرفته بیشتر تحت تأثیر آراء مکتوب و رایج در پهنه ی جغرافیای فرهنگی ایران دانست.

دسترسی حلقه بصره به آثار پهلوی
در زمانی که حلقه بصره از اکابر معتزله شکل گرفت، اهل بحث و فحص و تحقیق به آثار پهلوی دسترسی داشته اند. گرچه این آثار ایرانی در آغاز در خفا و پنهانی فراهم می شد ولی چیزی نمی گذرد که به لطف برمکیان ترجمه آنها در اختیار همگان قرار می گیرد. آثار کهن ایرانی نظیر کلیله و دمنه بر خرد گرائی تأکید دارند و «زیستن در سایه خرد» را توصیه می نمایند، زیرا «هیچ پناهی به از سایه عقل و هیچ کس دستگیرتر از سالار خرد نیست.» این آثار با عنوانهای جدید از پهلوی به عربی ترجمه می شوند و بر تفکر سیاسی و اجتماعی زمانه خویش اثر می گذارند. دلیل این دعوی را می توان در آثار برجسته ئی نظیر نصیحت الملوک (ابوحامد غزالی) و سیاستنامه (نظام الملک) جست که پس از ترجمه نخستین آثار پهلوی پد ید می آیند. د ر همه این آثار، شیوه کشورد اری، مد یریت د یوانی، و آد اب ایرانیان باستان به عنوان روشهای الگوئی مطرح، و در همه جا جریان فکری و روید اد های تاریخی و فرهنگی ایران به مناسبت شرح می شود. به علاوه هر یک می کوشند تا به سبب قرابت اند یشه های ایرانی با عقاید نوین، آنها را با یکد یگر تلفیق نمایند. گفته اند که جاحظ رئیس فرقه جاحظیه که مردی باذوق، خوش خط و سخنوری توانا بود، عقائد برخی از فرقه های معتزله را در نزد نظام بلخی مطالعه نمود و با تاریخ و فرهنگ و ادیان ایران باستان، بخصوص عهد ساسانی آشنا شد. شاید از این روست که سمعانی در الانساب او را به تفکر ثنوی منسوب می کند و «جامع جمیع عوامل کفر» می داند. او دید گاه نظام را د ر این مورد که «فاعل عدل، قادر به ظلم نیست» به طور ضمنی مربوط به ایران باستان می شمارد و اعتقاد ش را د ر باب یکی بود ن صفات و ذات و این که صفات خد اوند زائد بر ذات او نیست و همچنین رنگ ها و طعم ها و بوی ها و صوت ها را از زمره اجسام دانستن، یعنی عدم وجود تفاوت میان جوهر و عرض را» برگرفته از تفکر هشامیه می د اند که نحله ای شیعی و متأثر از دید گاههای ایرانی بوده و در زمان برمکیان نضج گرفت. از مجموع نظرات کلامی و فلسفی معتزله می توان به این نتیجه رسید که آنان اصولا به خد ائی معطوف به طبیعت توجه داشته اند که از دیرباز در طول تاریخ ایران سابقه داشته و سرانجام در عرفان شیعی به زیباترین وجهی چهره نمود ه است.

مغایرت آراء معتزله و فلاسفة یونانی در حوزه فلسفه و علم
اما معتزله در حوزه فلسفه و علم نیز دیدگاه های در خور تأملی ابراز داشته اند که کاملا مغایر آراء فیلسوفان یونانی است. از آن جمله است نظریه «طفره» یا جهش که نظام ارائه نمود. او اصل حرکت را که دو فیلسوف یونان باستان پارمنیدس و زنون انکار می نمودند، مورد تائید قرار می دهد و معتقد است که حرکت چه تند باشد و چه آرام دارای سرعتی مانند همند، منتها حرکت آرام فقط نقاط توقف بیشتری از نقطه ئی به نقطه دیگر د ارد. این همان تعریفی است که در نظریه کوآنتوم مطرح می شود و از اصول فیزیک نوین است. در نظریه «طفره» به خلاف تصور فیلسوفان یونانی که بر ثبات و سکون اصرار می ورزید ند، گفته می شود که شیء برای گذر از نقطه ئی به نقطه دیگر نیازی به تماس با بی نهایت نقطه ندارد، زیرا از روی آنها طفره می رود یا می جهد و در نتیجه صرف بی نهایت لحظه نیز منتفی است.
روش معتزله در برخورد با هر پدیده و دیدگاهی بطور کلی همان است که بعدها کانت در خصوص امور مابعد الطبیعی اظهار داشت. یعنی آنان نیز به آنچه دست عقل بدان نمی رسید نمی پرد اختند و زمان را برای آن ضایع نمی نمود ند، بلکه همانند فیلسوف آلمانی بی آنکه در پی نفی آن برآیند به زمانی موکول می نمود ند که عقل توانایی درک آن موضوع را داشته باشد. بنابراین معرفت شهودی را موثق نمی دانستند. از همین روست که بعد ها معتقدان به شناخت عرفانی از منتقدان معتزله شد ند و اصالت عقل را به تنهائی شیوه ی کارآمدی د ر شناخت کامل حقیقت ندانستند. ولی حقیقت این است که معیار زندگی واقعی عقل است و به قول کانت «هر آنچه واقعی است عقلی است و هر آنچه عقلی است واقعی است». این عقیده ئی است که معتزله ده قرن پیش از کانت بر آن پای فشردند .