زندگی باروخ اسپینوزا

زندگی و آثار

دستاوردهای عمده سده های حد فاصل دوره مهم و خلاق فلسفه یهودی قرون وسطا، که در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم رو به افول نهاد، و دوره خیزش فلسفی جدید، که با عصر روشنگری قرن هیجدهم آغاز شد، فقط دو مورد بود که در آنها برای ایجاد ساختاری فکری با مبنایی منسجم، تلاش هایی صورت گرفت. یکی از سوی یهودا لوئو اهل پراگ (حدود 1525- 1609) و دیگری توسط باروخ (بندیکت) اسپینوزا (1632- 1677) که از جانب جامعه حاخامی آمستردام به خاطر ارائه دیدگاه های بدعت آمیزش تکفیر شد. اسپینوزا در ۱۶۳۲ میلادی در آمستردام هلند دیده به جهان گشود. خانواده او از یهودیانی بودند که به دلیل تعقیب و آزار کاتولیک های اسپانیا ابتدا به پرتقال و سپس به هلند مهاجرت کردند.
اسپینوزا در شش سالگی مادر و در بیست و دو سالگی پدر خود را از دست داد. وی در جامعه یهود پرورش یافت و در مدرسه اختصاصی یهودیان تربیت شد، لیکن به آموزه های قشری دین یهود بسنده نکرد و به فراگیری ریاضیات، طبیعیات و فلسفه پرداخت. در ۱۶۵۶ وی به تهمت کفر و الحاد به دادگاهی متشکل از شیوخ کنیسه یهود کشیده شد. او را به جرم این که گفته بود، عالم به منزله بدن خداست و فرشتگان زاده خیالاتند و روح همان حیات است و نیز به دلیل نقد تورات و ابراز این عقیده که کتاب «عهد عتیق» سخنی درباره بقای روح و زندگی پس از مرگ نگفته است، تکفیر کردند. لعنت نامه ای در حق او نوشتند و تمامی لعنت ها و نفرین های مذکور در «سفر احکام» را در حق او جاری ساختند. اسپینوزا پس از طرد از جامعه یهود نام خود را از باروخ (کلمه عبری به معنای فرخنده و فرخ) به معادل لاتینی آن بندیکت تغییر داد و باقیمانده عمر را در انزوا گذراند، در بیرون از آمستردام اطاق آرامی در زیر شیروانی اجاره کرد و به تألیف آثار فلسفی پرداخت و شغل تراشیدن عدسی برای عینک و دوربین را برگزید. او در سال ۱۶۷۷، در حالی که چهل و چهار سال بیش نداشت، ظاهرا بر اثر بیماری سل دار فانی را وداع گفت.
اسپینوزا طریقه و فلسفه ویژه به خود دارد و افکار فلسفی اش نزدیک به افکار صوفیه است. اسپینوزا در زندگی خود دو رساله منتشر کرد: یکی رساله ای در بیان فلسفه دکارت که برای یکی از شاگردان خود نوشته است و دیگری کتابی است به نام رساله الهیات که در آن عقاید خود را در تفسیر تورات و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده است. اما چون این کتاب با آموزه های علمای یهود سازگار نبود، سر و صدایی به پا کرد و از این جهت اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد. از عمده تالیفات او یکی رساله کوچکی است به نام «بهبود عقل» که ناتمام است و کتاب ناتمام دیگری به نام «سیاست» و کتابی موسوم به «علم اخلاق» که مجموعه اصول فلسفی آثار اوست. کتاب اصلی اسپینوزا «اخلاق» نام دارد که از آثار فلسفی جاویدان غرب محسوب می شود.
این کتاب به روش هندسی اقلیدسی تحریر شده، یعنی استدلال ها از اصول متعارفه شروع می شود، سپس به تعریف های مورد نیاز می پردازد و آنگاه قضیه مطرح می گردد و آن قضیه به روش منطقی اثبات می شود و سپس تبصره و فروع به آن اضافه می شود. او ابتدا به مطالعه متون دینی و الهیات پرداخت؛ اما باب طبعش قرار نگرفت و پس از مطالعه آثار فیلسوفان از دوره قدیم تا قرون وسطا و رنسانس و برگرفتن ایده هایی که در ساختمان فکری و نظام فلسفی او تأثیرگذاشتند، در نهایت تحت تأثیر دکارت (۱۶۵۰ – ۱۵۹۶) قرار گرفت. اسپینوزا بارزترین نماینده مکتب اصالت عقل می باشد که با دکارت به عرصه ظهور رسید. دکارت فلسفه پیشینیان را یکسره رها کرد و همه بدیهیات و معتقدات خود را نیز مورد شک قرار داد تا از نو اساسی برای علم به دست بیاورد و فلسفه ای جدید را طرح بریزد. او فلسفه خویش را از نفس خود آغاز کرد و در این راه محسوسات را بی اعتبار دانسته و معقولات را اساس کار قرار داده و آنچه را که با عقل خود، روشن و متمایز دریافت و نتیجه ای که از فلسفه خود به دست آورد، این بود که در جهان غیر از ذات خداوند که تنها جوهر حقیقی و مطلق نامحدود است، دو نوع جوهر نسبی و متباین و مستقل از هم قائل شد که هر دو مخلوق خدا و در عین حال جدا از اویند؛ یکی روح که صفت اصلی یا حقیقت آن فکر است که همان ارواح و نفوس مجرد انسانی است و دیگری جسم (ماده) که حقیقت آن بعد (امتداد) است و همه صورتهای جهان مادی تحت آن قرار دارد.
بنابراین جهان بینی دکارتی متضمن دو گرایی است. جهان مادی به علت حرکتی که خداوند به آن داده، به صورت مکانیکی و جبری در جنبش است و همه آثار طبیعی نتیجه بعد و حرکت می باشند و به قاعده ریاضی در می آیند و برای شناخت آنها تنها به اصول و قواعد ریاضی نیاز می باشد. همه جهان مادی و گیاهان و حیوانات و حتی بدن انسان مکانیکی هستند؛ ولی خارج از جهان ماده، خدا که دارای اراده آزاد مطلق است وجود دارد و در درون هر بدن انسانی روحی مجرد و بدون بعد وجود دارد که به اقتضای اصول اخلاقی عمل می کند و از آزادی نسبی، یعنی آزادی که متضمن قبول یا رد امور است، برخوردار است. دکارت می خواست تمام جهان مادی را به جز خدا و ارواح انسانی با قوانین مکانیکی و ریاضی تفسیر کند. این موضوع نظر اسپینوزا را جلب کرد. اما اسپینوزا از این فراتر رفت؛ زیرا می خواست روش مکانیکی را نه تنها در مورد جهان مادی، بلکه در مورد خدا و روح و رفتار و اعمال انسان هم تعمیم دهد و آن را در متافیزیک و اخلاق هم به کار برد. به همین دلیل شاهکارش کتاب «اخلاق» را به روش هندسه اقلیدسی تألیف کرده است و تمامی آن شامل تعاریف، اصول متعارفه، قضایا و براهین است. هدف دکارت از پرداختن به فلسفه، به دست آوردن علم و رسیدن به یقین بود؛ اما گرایش اسپینوزا به فلسفه برای یافتن راه سعادت بود. به همین دلیل مهمترین اثرش را با اینکه شامل مباحث متافیزیک می باشد، اخلاق نام نهاد و نیز به همین دلیل بر خلاف دکارت، تا پایان عمرش را بیشتر صرف متافیزیک و فلسفه عملی کرد و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخت.

اهمیت اسپینوزا برای الهیات یهودیت

اسپینوزا بیش از آنکه به تاریخ اندیشه های یهود تعلق داشته باشد به سنت فلسفی اروپا متعلق است. اما اهمیت او برای یهودیت در این واقعیت نهفته است که انتقادات او از یهودیت بر تفکر الهیدانان یهودی قرون های هجدهم و نوزدهم، که مجبور به دفاع از آرای خویش در مقابل خرده گیری های او بودند سایه انداخته است. اسپینوزا از طریق آثار متفکران یهودی قرون وسطا به فلسفه راه یافت. در واقع او به شکل سنتی آموزش دیده بود و همه به چشم نامزدی خوش آتیه برای مقام حاخامی به او می نگریستند. اما در 24 سالگی، حاخام های آمستردام به خاطر دیدگاه های بدعت آمیز و اعمال شیطانیش او را تکفیر کردند و در حرم گذاشتند. این اقدام تنها پس از آن صورت پذیرفت که حاخام های مختلفی و از جمله استاد خود اسپینوزا حاخام شائول مورتیرا کوشیدند او را از آرایش منصرف کنند یا دست کم او را وادار به انکار عقایدش در ملاعام نمایند. این تدبیر در مورد دیگر یهودیان آزاداندیش آمستردام کارگر افتاده بود اما عشق اسپینوزا به حقیقت نمی گذاشت که مصلحت را بر حقیقت مقدم دارد. اندیشه های اسپینوزا تقریبا همان قدر که برای یهودیت مخرب بود برای مسیحیت نیز خرابی به بار می آورد و ترس آن می رفت که موقعیت نسبتا خطیر جامعه مرفه یهودیان در آمستردام رو به اضمحلال گذارد. چنین بود که مقامات یهودی مجبور شدند گام نهایی را برداشته، جامعه یهودیان را از اندیشه های او و نیز از بانی این اندیشه ها دور نگه دارند و بدین ترتیب تأثیر وی را بر تندروان بالقوه ای که در اقران خود ایشان هم وجود داشتند خنثا کنند.

انتقادات عمده اسپینوزا به یهودیت

با انتشار رساله الهیات و سیاست اسپینوزا در 1670 دیدگاه های انتقادی او با جدیت از محافل خصوصی به حیطه عمومی راه یافتند. موقعیتی که سر انجام اسپینوزا در جامعه روشن فکری اروپا به دست آورد احتمالا بیشتر به خاطر اثر فلسفی خالصش، اخلاق و نیز ناشی از آن بود که وی اگر نه یهودی سنت گرا، اما نویسنده ای مطلع و درس خوانده بود. چنین موقعیتی حکایت از آن داشت که متفکران بعدی یهود می بایست ناظر به انتقادات فراگیری که از یهودیت سنتی در رساله آمده بود به بحث بپردازند. اینان دانسته یا ندانسته وارد مباحثه ای غیر مستقیم با بدعت گذار خدا زده آمستردام شده بودند ولی البته اشاره صریحی به او در میان نبود. حرم (طرد و تبعید دینی) علیه اسپینوزا هرگز برداشته نشد، و امروزه نیز بسیاری از یهودیان سنتی در هیچ یک از مراسم بزرگداشت یا یادبودی که مربوط به تولد یا مرگ اوست شرکت نمی کنند. انتقادات عمده اسپینوزا از یهودیت را به تقریری که در رساله آمده است، می توان چنین خلاصه نمود:

الف) وحی
انبیا وحی خویش را توسط قدرت تخیل نیرومند خود دریافت داشته اند نه از طریق هوش یا قابلیت تعقل انتزاعی خویش. در نتیجه متناسب با دیدگاه ها و پیش داوری های آنان نبوت هایی که در کتاب مقدس آمده اند نیز مختلف اند. همچنین در بسیاری از موضوعات نظر یا پیش داوری انبیا اشتباه بوده است.

ب) اسرائیل
اسرائیلیان به هیچ نحو متفاوت یا برتر از دیگر اقوام نبوده اند. شریعت موسی به ایشان داده شد چون با سازمان اجتماعی خاص آنان متناسب بود. شریعت وی فقط برای آنان معتبر است، زیرا جامعه آنان ساخت ویژه ای داشته است، و این شریعت به کار زندگی جداگانه ایشان در سرزمین خود آنان می آید. عقاید اسرائیلی درباره خدا عقایدی کاملا عادی بوده است، و فضایل آنان همسان فضایل بیگانگان بود که انبیای خاص خودشان را داشتند.

ج) شریعت
قانون الهی اولیه و طبیعی برای همه آدمیان مشترک است و این از آن رو است که فرمان های خدا را حقایقی ازلی می دانیم. این قانون محتاج اعمال آیینی و تشریفات نیست. موسی درک محدودی از قانون الاهی داشت و آن را مطابق ضرورت مطلق آن نفهمیده بود، بلکه موسی آنچه را که نسبتا بهترین روش برای اسرائیلیان بود برقرار کرد. از این حیث او با عیسی که می توان سخنگوی خدا دانستش فرق دارد. قوانین آیینی و نیز قوانینی در کتاب مقدس که مربوط به ثبات و آرامش پادشاهی یهودیان در فلسطین می شدند بشریند نه الهی. به همین ترتیب اعتقاد به صحت داستان های کتاب مقدس، اگرچه برای توده ها لازم و ضروری باشند، هیچ ربطی به شریعت الهی ندارند. کسی که منکر این داستان ها است اما از وجود خدا به دلیل عقل طبیعی آگاه است، و راه راست زندگی را یافته است مبارک تر از مؤمنان عادی است.

د) معجزات
مردم عادی تصور می کنند که خدا تا زمانی که طبیعت به نحو معمول کار می کند غیر فعال است، و گمان می کنند که خدا فقط از طریق وقایع غیر معمول که به آنها معجزات می گویند عمل می کند. اما در واقع معجزه نوعی نفی و نقض اوضاع و شرایط است; چرا که قوانین جهان شمول طبیعت فرمان های الهیند و تا ابد ضروری و صادق هستند. از وقایعی که بر ایشان علتی نمی شناسیم با نام معجزات یاد می کنیم. همه معجزات کتاب مقدس را باید با ارجاع به قوانین طبیعت تبیین کرد.

ه) تفسیر کتاب مقدس
تفاسیر الهیاتی کتاب مقدس آموزه هایی در آن می بینند که صرفا در اذهان خود مفسران وجود دارند. تفسیر صحیح باید بر اساس دیدگاه تاریخی و دانش زبان و اطلاع از موقعیت مؤلف متن باشد. نیز باید حساب تحریفات را هم داشت. ادعاهایی که کمک روح القدس در تفسیر را مطرح می کنند قابل دفاع نیستند، زیرا که نتایج چنین تفاسیری تماما انسانیند.

و) مؤلف کتاب های مختلف کتاب مقدس
روایاتی که درباره تاریخ و مؤلف کتاب مقدس وجود دارند غیر معتبرند، و این تصور پروشی که موسی همه اسفار خمسه را نوشته است حتی از جانب دانشمند ارتدوکس ابراهیم ابن عزرا نیز مورد تردید است، اگرچه وی از ترس سرزنش و تخطئه مقصود خود را به رمز آورده است. با استفاده از خود کتاب مقدس می توان نشان داد که مؤلف اسفار پنج گانه موسی نبوده است، و مؤلفان کتاب های دیگر متن مقدس نیز آنهایی نیستند که سنت یهود از آنان یاد کرده است. بیشتر مجموعه کتاب مقدس به احتمال بسیار زیاد توسط عزرا به نگارش درآمده، و پس از آن تعدادی از کتاب هایی که در دوران بعد از عزرا نوشته شده اند به آن افزوده گشته اند. متنی که اینک در دست ما است به خاطر خطاهای کاتبان و غلط گیری های ایشان مخدوش است.
اسپینوزا در بحث خود از این مسائل هم با عقل و هم با نقل قول هایی فراوان از کتاب مقدس استدلال های خویش را تقویت می کند. عموما رویکرد وی بر مسیحیت جانبدارانه تر از رویکردی است که به یهودیت دارد، ولی به هیچ روی موضعی غیر نقادانه نسبت به مسیحیت اتخاذ نمی کند. رساله صرفا اثری الهیاتی نیست، بلکه اثری سیاسی هم هست که در آن اسپینوزا به نفع دولتی لیبرال و اهل تسامح استدلال می کند که آزادی اندیشه در آنجا جاری است. تعجبی ندارد که چاپ اول رساله بدون نام و با روی جلدی ساختگی منتشر شد. کتاب خشم محافظه کاران یهودی و مسیحی را به یکسان برانگیخته بود. وقتی که دیوارهای گتو در نیمه قرن هجدهم شروع به فرو ریختن می کرد اثر کتاب بر اندیشه یهود به بهترین وجهی نمایان می شد. هر چند که مدت ها پیش از آن اندیشه های اسپینوزا را نمونه کاملی از خطرهای فرهنگ بیگانه و روح جدید بدعت به شمار آورده بودند.
ترسی از آلودگی و انحرافی که اسپینوزاگرایی می توانست به بار آورد در واقعه زیر به خوبی نمایان است. در 1704 داوید نیه تو، یکی از حاخام های مجمع یهودیان اسپانیا در لندن موعظه ای ایراد کرد که در آن آرای خداگرایان طبیعی در باب تعالی خدا و نبودن دست او در کار جهان طبیعت انکار شده بود. نیه تو با این کار، طبیعت را با خدا یکی می انگاشت یا دست کم برای برخی از حضار چنین به نظر آمده بود. این امر موجی از اعتراض را برانگیخت و او به تمایلات اسپینوزایی متهم شد، چرا که اسپینوزا نیز در کتاب اخلاق خود به گونه ای همه خدایانه خدا و طبیعت را یکی کرده بود. مقامات کنیسه به حاخام صوی اشکنازی در آلتونا درخواستی نوشتند تا درباره این موضوع فتوایی صادر کند. پاسخ حاخام صوی در مجموعه جوابیه های شرعی وی در دسترس است. وی در آنجا با توضیح اینکه نیه تو واقعا قصد نداشته مبلغ همه خدایی باشد بلکه خاطرنشان کرده است که نظام طبیعت توسط خدا و مشارکت مشیت الهی اداره می شود پشتیبانی تمام عیاری از آرای نیه تو به عمل آورد.

خدا در اندیشه اسپینوزا

اسپینوزا می نویسد هر چیزی علتی دارد و اگر سلسله علتها و معلولها را دنبال کنیم، ناچار به آن چیزی می رسیم که خود علت خود است؛ یعنی قائم به ذات و وجودش واجب و ضروری است. پس اسپینوزا تعریف می کند مقصود من از «علت خود»، چیزی است که ذاتش مستلزم وجودش است و نمی توان طبیعتش را بدون وجود داشتن تصور کرد. همچنین تعریف می کند: مقصود من از «جوهر»، چیزی است که در خودش است و تنها به واسطه خودش به تصور آید؛ یعنی تصورش به تصور چیز دیگری که از آن ساخته شده باشد، وابسته نیست. پس از دو تعریف فوق نتیجه می شود که جوهر همان قائم به ذات (علت خود) است و قائم به ذات همان جوهر است.
تعریف دیگر این است که مقصود من از «صفت» آن است که عقل آن را به عنوان ماهیت ذاتی جوهر دریابد. پس از تعاریف فوق نتیجه می شود که دو جوهر ممکن نیست که یک صفت داشته باشند و هیچ اشتراکی با یکدیگر ندارند. همچنین دو جوهر ممکن نیست علت و معلول یکدیگر باشند یا ممکن نیست جوهری جوهر دیگر را ایجاد کند؛ چون با جوهر بودنشان در تناقض است؛ زیرا طبق تعریف، جوهر نباید به امری جز خود وابسته و نیازمند باشد.
تعریف: چیزی «متناهی در نوع خود» (محدود) است، اگر ممکن شود که با چیزی دیگر از نوع خود محدود شود. مثلا ممکن است جسمی با جسمی دیگر و فکری با فکری دیگر محدود شود؛ اما چیزی با غیر همنوع خود محدود نمی شود؛ مثلا ممکن نیست جسمی با فکری یا فکری با جسمی محدود شود. پس تا اینجا از تعاریف فوق نتیجه می شود که جوهر باید نامحدود باشد؛ چون اگر محدود باشد، در نتیجه باید جوهر دیگری، همنوع (هم صفت) خودش آن را محدود کرده باشد و از این نتیجه می شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند و این همانطور که قبلا گفته شد، تناقض است. هر چیزی هرچه دارای وجود قویتر و کاملتری باشد، دارای صفتهای متعددتری خواهد بود؛ پس هرچند دو جوهر ممکن نیست که در یک صفت اشتراک داشته باشند؛ اما یک جوهر می تواند دارای چندین صفت باشد.
پس تعریف دیگر این است که مقصود من از «خدا»، موجودی است که مطلقا نامحدود (کامل) باشد؛ یعنی جوهری که صفاتش بی شمار است و هر صفتش نیز حقیقتی است ابدی و نامحدود. پس خدا، جوهری است قائم به ذات و ابدی با صفات بی شمار (چون اگر صفاتش بی شمار نباشد، محدود می شود) و نامحدود که وجودش واجب و ضروری و بدیهی است. اکنون بنابر همه احکام گفته شده نتیجه می گیریم که چون خدا، جوهری است کامل و جامع همه صفات، پس اگر جوهر دیگری غیر از آن فرض کنیم، هر صفتی برای آن جوهر دیگر در نظر بگیریم، ممکن نیست که آن صفت در خدا نباشد و از این نتیجه می شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند یا در یک صفت با هم اشتراک دارند و این همانطور که قبلا گفته شد تناقض است. پس جوهر یا خدا یکی است و «ممکن نیست جز خدا جوهری وجود داشته باشد یا به تصور آید.»
مقصود از «حالت»، تغییرات عارض (عوارض) بر جوهر است؛ آن چیزی که در چیز دیگر است و از طریق آن چیز دیگر دریافته می شود. در حقیقت حالت، هر چیز جزیی و هر شکل خاصی است که موقتا به شکل واقعیت جلوه می کند و حالتها، ظواهر ناپایدار و متغیر یک حقیقت ابدی و ثابتی هستند که در پشت همه آنها پنهان است. پس هر موجودی باید یا جوهر باشد یا حالت؛ اما از آنجایی که معلوم شد که جوهر یعنی خدا یکی است، پس نتیجه می شود که هرچه موجود می شود، حالتی است از خدا. پس همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است و بدون آن هیچ چیز نمی تواند وجود داشته باشد یا تصور شود. «خدا علت همه چیزها است، که جملگی در او هستند»؛ اما بیرون از چیزها نیست و چیزی خارج از وجود خود ایجاد نمی کند؛ یعنی امری درونی است.
«مختار» آن است که فقط به ضرورت ذات و طبیعت خود وجود دارد و تنها خود موجب افعال خویش است. «مجبور» آن است که به موجب چیزی دیگر وجود دارد و افعالش را به ضرورتی معین و از پیش تعیین می کند. در نتیجه فقط خدا مختار است و جز آن هیچ موجود مختاری نمی تواند وجود داشته باشد. اما مختار بودن خدا به این معنی نیست که هوسناکانه عمل می کند؛ بلکه فقط به ضرورت طبیعت خود عمل می کند و همه موجودات بی شمار را به ضرورت و مطابق قوانین ابدی که از آن منحرف نمی شود، از ذات خود که نامحدود است و در نتیجه افعالش نیز نامحدود است، به ظهور می رساند. در جهان هیچ چیز ممکنی وجود ندارد؛ همه چیز واجب است؛ چون همه چیز از وجوب و اقتضای ذات خدا ناشی می شود و وجودش واجب بوده که موجود شده و جز به شکل و ترتیبی که موجود شده، ممکن نبوده است موجود شود. علت چون موجود شود، وجود معلولها ضروری است؛ پس رشته علت و معلولها فرآیندی ضروری می باشد؛ بنابراین جهان بر پایه جبر علی قرار دارد.
در نتیجه فلسفه اسپینوزا، یک فلسفه مطلقا جبری است. مقصود از «ابدیت»، نفس وجود است، و از این حیث که تصور شده است، بالضروره از تعریف شیء ابدی ناشی می شود. نتیجه اینکه خدا جوهر جهان و جنبه ابدی آن است؛ در مقابل موجودات دیگر که امور زمانی هستند. اسپینوزا برای خدا که حیات و فعالیت است، اصطلاح «طبیعت خلاق» را به کار می برد و موجودات دیگر را که آثار منفعل آن هستند، «طبیعت مخلوق» می خواند. بنابراین خدا و طبیعت یکی است و اینجا مقصود از طبیعت، طبیعت خلاق است. موجودات در لحظه ای معین به وسیله خدا خلق نشده اند؛ بلکه همواره از ازل تا ابد به ضرورت از ذات او صادر می شوند. پس وجود خدا متضمن وجود موجودات است؛ همانطور که تا ابد وجود مثلث متضمن وجود سه زاویه است مساوی با دو قائمه. معلوم شد که جوهر یا خدا یکی و دارای بی شمار صفت است. اما ما تنها قادر به درک دو صفت آن هستیم :بعد ( امتداد) مطلق نامحدود و فکر مطلق نامحدود. نخستین حالت از بعد مطلق نامحدود، حرکت است که نامحدود و نامتعین و ابدی می باشد؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد، اجسام محسوس را پدید می آورد.
نخستین حالت از فکر مطلق نامحدود، ادراک و اراده است که نامحدود و نامتعین و ابدی می باشد؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد، ارواح و نفوس را پدید می آورد. پس موجودات جسمانی که دارای بعد محدود و موجودات روحانی که دارای فکر محدود هستند، همه تعینات و جزییات و حالتهایی بی شمار و محدود و گذرنده اند از بعد و فکر مطلق نامحدود که هر دو صفتی از خدا هستند. اما چون جوهر یکی است و بعد و فکر مطلق هردو صفتی جدایی ناپذیر از آنند و حالاتشان همواره با یکدیگر لازم و ملزومند، پس در موجودات جهان هم جسم و روح با هم لازم و ملزوم و از هم جدایی ناپذیرند و در هر مورد یک وجود تشکیل می دهند که دارای دو جنبه جسمانی و روحانی است. پس اسپینوزا مشکلی را که از فلسفه دکارت برآمده بود حل کرد. چون در فلسفه دکارت جسم و روح دو جوهر جدا از هم در نظر گرفته شده بود. در نتیجه این سئوال پیش آمد که چگونه روح که فاقد بعد است، بر روی جسم که دارای ابعاد است و طبق اصول مکانیک کار می کند، تأثیر می گذارد؟ اما طبق فلسفه اسپینوزا، جوهر یکی است و جدایی و مباینتی بین جسم و روح در میان نیست. پس روح و جسم دو جنبه مختلف چیزی واحدند؛ باطن آن روح است و ظاهر آن جسم. همه جهان و موجودات آن بر خلاف نظر دکارت، به همین شکل یک زوج ترکیبی از این دو جنبه، یعنی روح و جسم (ماده) است به درجات و مراتب مختلف. مراتب روح آنها متفاوت و کم و زیاد است و در انسان از موجودات دیگر بیشتر است و در افراد انسان هم شدت و ضعف دارد. نتیجه فلسفه اسپینوزا این شد که جوهر یکی است، یعنی خدا و بعد که حقیقت جسم است و فکر که حقیقت روح است، از صفات جوهر یا خدا شمرده شدند و اینها حقایقی هستند از هم جدایی ناپذیر و یک وجود پیوسته و یکپارچه را تشکیل می دهند.