استناد به وقوع خلقت نخستین در امکان معاد

منکرین معاد بر اثر هواى نفس و تعصب و لجاجت گرفتار تناقضند، از یک سو خالق انسانها را در آغاز خداوند مى دانند که همه را از خاک آفریده، اما از سوى دیگر وقتى به مساله آفرینش مجدد انسانها از خاک مى رسند آن را مطلبى عجیب و باور ناکردنى مى شمرند، در حالى که هر دو مثل یکدیگرند. «و حکم الامثال فى ما یجوز و فى ما لا یجوز واحد.» می فرماید: «آیا ما از آفرینش نخستین عاجز و ناتوان ماندیم» که قادر بر آفرینش دوم و رستاخیز نباشیم؟! «أ فعیینا بالخلق الأول؛ آیا آن گاه که آنان را آفریدیم در حالى که چیزى نبودند ما از آفرینش آنان عاجز بودیم؟» (ق/ 15) پس چگونه از برانگیزاندن مجدد و بازگشت دادن آنان عاجز خواهیم بود؟ و این یک نوع به اقرار آوردن آنان است، زیرا آنان اعتراف نمودند که خداوند آفریدگار آنان است و سپس منکر برانگیختن مجدد شدند.
به هر کس که از انجام کارى عاجز باشد مى گویند (عیى به)، آن گاه یادآور مى شود که آنان از برانگیخته شدن پس از مرگ در شک هستند و مى فرماید: آنها در آفرینش نخستین تردید ندارند، زیرا خالق انسانها را خدا مى دانند «بل هم فی لبس من خلق جدید؛ ولى آنها با این دلائل روشن از خلق جدید و رستاخیز تردید دارند.» و هر گاه به آیات دیگر قرآن در زمینه معاد مراجعه کنیم مى بینیم همین دلائل به اضافه دلائل دیگر به صورت جداگانه در آیات مختلف آمده است، و قرآن با منطق نیرومند و تعبیرات ساده و قاطع و جذابش مساله معاد جسمانى را در برابر منکران به بهترین وجهى اثبات کرده است که اگر خود را از پیشداوریها و تعصب و لجاج و تقلیدهاى کورکورانه تهى مى کردند بسیار زود در برابر این واقعیت تسلیم مى شدند، و مى دانستند رستاخیز چیز پیچیده اى نیست.

تحولات بشرى از عالمى به عالمى براى استکمال است نه براى فناء
معناى جمله مورد بحث این است که: اگر ما عالم را از آسمان و زمینش گرفته تا همه موجودات در آن را خلق کردیم و به بهترین نظامى تدبیرش نمودیم، با قدرت و علم خود کردیم، این قدرت و علم ما هنوز باقى است و چیزى از آن کم نشده، پس ما عاجز از خلقتى جدید و اینکه خلقت دنیایى عالم را به خلقتى دیگر مبدل کنیم نیستیم، پس دیگر در قدرت ما نباید شک کرد، ولى کفار در همین شک دارند و با داشتن شک نمى توانند به آخرت و خلقت جدید ما ایمان بیاورند. استفهام انکارى بیان آن است که پروردگار قادر توانا هرگز از خلقت جهان از کرات بیکران و زمین پهناور و موجودات بى شمار و هر لحظه درباره تدبیر همه آنها عجز نداشته و با کمال قدرت همه آنها را از کتم عدم پدید آورده و نظام هر یک را و با نظام عمومى آمیخته و با نظام واحد همه را تدبیر می نماید با ظهور قدرت قاهره چگونه قدرت آن را ندارد که بار دیگر پس از فناء آنها عالم آخرت را بیافریند.
آفریدگار قادر به همین قدرت لایزالى که اجزاء و ذرات بى شمار و موجودات ریز و کلان و کرات بى شمار را از کتم عدم آفریده و پدید آورده و پى در پى هر ذره اى را از گسترش هستى بهره مند مى نماید شاهد حتم است بر قدرت بى نهایت او که پس از فناء جهان عالم آخرت را پدید آورد و بیافریند و همانطور که جهان دیگرى را خلق نماید نظام کامل و کاملترى را در آن اجراء نماید از نظر اینکه عالم آخرت محصول همه عوالم امکانى و اجزاء آن نیز امتیاز ذاتى از اجزاء و موجودات این جهان خواهد داشت. غرض از خلقت بشر در این جهان آزمایش است که هر یک از افراد به طور کامل به معرض آزمایش درآیند بدیهى است نظام که بر اساس آزمایش باشد محدود و موقت خواهد بود و غرض از آن نیز جهان دیگر که کاملتر است و نظام کاملترى نیز در آن فرمانروا باشد که تناسب با اجزاء و ظهور سیرت هر یک از افراد داشته باشد.
بدین جهت نظام عالم آخرت بر ابدیت و همیشگى است و وجود هیچ یک از افراد فناء و زوال پذیر نخواهد بود هم چنین حیات و زندگى بشر در عالم آخرت ثابت و تغییر یا تحول ناپذیر است بالاخره عالم آخرت کاملترین عوامل امکانى است پروردگار با همین قدرت لایزالى که این جهان پهناور را آفریده که بشر هرگز نتوانسته وجود ذره اى را ارزیابى کند تا چه رسد به جوانب و اطراف جهان آگاهى بیابد چگونه در مقام انکار قدرت کبریائى برمی آید و خلق و گسترش عالم آخرت را محال و خارج از قدرت کبریائى مى پندارد. اجزاء بدن انسان و حیوان بلکه تمام موجودات طبیعى مادى در تحلیل دائمى است که على الدوام اجزاء آن عوض می گردد و شاید ساعتى به یک حال باقى نمی ماند این است که اگر بدل (ما یتحلل) به وى نرسد می میرد سلولهاى بدن می میرند و سلولهاى تازه جاى آن را می گیرند اگر سلولهاى تازه نیاید انسان یا حیوان حیات را به درود خواهند گفت.
نیز به قاعده حرکت جوهرى حقیقت موجودات دائما در مرگ و حیاتند حقیقت و جوهر ذات آنها مثل باقى کیفیات و عوارض على الدوام عوض می گردد لکن چون به تجدد امثال است به حس ادراک نمی شود و در حس هر یک از این کثرات را یکى و یک موجود مى بینیم. و نیز در جاى خود مدلل گردیده که ممکن همان طورى که محتاج به علت محدثه است که او را از نیستى به هستى آورد همین طور محتاج به علت مبقیه است که دائما افاضه وجود به وى نماید اگر آنى فیض وجود به ممکن نرسد به عدم اصلى خود رهسپار خواهد گردید (اگر آنى کند نازى به هم ریزند قالبها) بلکه اصلا معدوم صرف می گردند. این است که ذات متعال در سوره الرحمن آیه 29 فرموده: «کل یوم هو فی شأن؛ او هر روز به کارى ست.» اگر نبود فیض دائمى خالق عالم دوام وجود و نیز کمالى براى چیزى میسر نبود، لکن چون فیض وجود دائمى است و تخلل عدم تا مدت معینى که در علم ازلى حق تعالى تعیین گردیده بین اجزاء موجودات پدید نمی شود این است که فرموده (بل هم فی لبس من خلق جدید) کفار گمان می کنند که ما به خلقت اول عاجز می شویم و قدرت نداریم در قیامت وجود تازه اى به آنها کرامت نمائیم و اینان از تعدد امثال در اشتباهند و نمی دانند که دائم در موت و حیاتند لکن چون اجزاء رفته و آمده متصل به هم است گمان می کنند از اول تا آخر یکى خواهند بود و هر گاه این آیه را با آن آیه ی «قد علمنا ما تنقص الأرض منهم و عندنا کتاب حفیظ؛ قطعا ما مى دانیم که زمین از اجسادشان چه مى کاهد، و پیش ما کتابى است که [همه چیز در آن] محفوظ است.» (ق/ 4) جمع کنیم تأیید می نماید آنچه را که راجع به معاد استظهار نمودیم که انسان به مردن فانى نخواهد گردید و آنچه را که زمین از بدن او کم کرده در احاطه ی علمیه ی حق تعالى و در لوح محفوظ ثابت و برقرار است و به مردن از حقیقت او چیزى کاسته نمی گردد بلکه همیشه از مبداء فیاض فیض وجود به وى می رسد و تحولات بشرى از عالمى به عالمى براى استکمال است نه براى فناء چنانچه در حدیث است: (خلقتم للبقاء لا للفناء)

علم فراگیر خداى تعالى در خلقت اول و نزدیک بودن او به انسان
سپس اضافه می کند: «و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أقرب إلیه من حبل الورید؛ و همانا ما انسان را آفریدیم، و مى دانیم که نفس او چه وسوسه اى به او مى کند، و ما از رشته رگ ها به او نزدیک تریم.» (ق/ 16) راغب مى گوید: کلمه "وسوسه" به معناى خطور افکار زشت در دل است، و اصل آن از "وسواس" است که به معناى صداى زیور آلات زنان، و نیز به معناى آهسته سخن گفتن است. و مراد از خلقت انسان، وجود تدریجى او است که مدام تحول مى پذیرد و وضع جدید به خود مى گیرد، نه تنها تکوین در اول خلقتش. هر چند که تعبیر در آیه تعبیر گذشته است، چون فرموده «و لقد خلقنا الإنسان؛ ما انسان را خلق کردیم.» ولى از آنجایى که انسان (و همچنین هر مخلوق دیگر که حظى از بقاء دارد) همان طور که در ابتداى به وجود آمدنش محتاج به پروردگار خویش است، همچنین در بقاء خود نیز محتاج به عطاى او است.
به خاطر همین نکته اى که گفته شد، جمله "و نعلم ما توسوس به نفسه" (که علم خدا در آن به صیغه مضارع آمده که مفید استمرار است) عطف شده بر جمله "و لقد خلقنا الإنسان" که به صیغه ماضى آمده لیکن مفید استمرار است. و همچنین جمله "و نحن أقرب إلیه من حبل الورید" که آن نیز مفید ثبوت و دوام و استمرار است به استمرار وجود انسان. و معنایش این است که ما انسان را خلق کردیم و ما همواره تا هستى او باقى است از خاطرات قلبیش آگاهیم، و نیز همواره از رگ قلبش به او نزدیکتریم. و این آیه شریفه از این جهت که بر علم و قدرت خداى تعالى در خلقت اول احتجاج مى کند به اینکه پس بر خلقت جدید هم قادر است، متصل به آیه قبل است که مى فرمود: "أ فلم ینظروا إلى السماء..." و نیز از جهتى دیگر که سخن از وسوسه قلبى انسان دارد، اتصالى هم به آیه قبل دارد که مى فرمود: "بل هم فی لبس من خلق جدید". پس آیه مورد بحث در سیاقى قرار دارد که مى فهماند خداى تعالى قادر بر خلقت انسان و عالم به وضع او است حال یا بدون واسطه یا با وساطت فرشتگان حفیظ و نویسنده.
پس جمله "و لقد خلقنا الإنسان" با در نظر داشتن اینکه لام در آن لام سوگند است دلالت مى کند بر اینکه او قادر است خلق را ثابت بدارد. "و نعلم ما توسوس به نفسه" در این جمله خفى ترین اصناف علم را ذکر کرده که عبارت است از حضور نفسانى خفى، تا اشاره کند به اینکه علم خداى تعالى همه چیز را فرا گرفته است، گویا فرموده: ما از ظاهر و باطن انسان و حتى از خاطرات قلبیش و از آن وسوسه اى که در امر معاد دارد خبر داریم و مى دانیم که در دل خود مى گوید: چگونه انسان بعد از مردن و خاک شدن و متلاشى گشتن اجزاء و درهم و برهم شدن بدنش دوباره مبعوث مى شود؟ پس از آنچه گفته شد به دست آمد که کلمه "ما" در جمله "ما توسوس به" موصوله است، و ضمیر "به" به انسان برمى گردد، و حرف "باء" در آن، باء آلت، و یا سببیت است.
اگر وسوسه را به نفس آدمى نسبت داده، نه به شیطان با اینکه منسوب به شیطان نیز هست، براى این بوده که سخن پیرامون علم خداى سبحان و احاطه اش به احوال آدمى بود، و مى خواست بفرماید: حتى به آنچه در زوایاى دلش مى گذرد آگاه است. "و نحن أقرب إلیه من حبل الورید" کلمه "ورید" به معناى رگى است که "از قلب جدا شده" و در تمامى بدن منتشر مى شود، و خون در آن جریان دارد. بعضى هم گفته اند: به معناى رگ گردن و حلق است. و به هر معنا که باشد در آیه شریفه آن را طناب خوانده، چون شبیه به طناب است. و اضافه حبل به ورید اضافه بیانیه است. و معناى جمله این است که: ما به انسان از رگ وریدش که در تمامى اعضائش دویده و در داخل هیکلش جا گرفته نزدیک تریم، آن وقت چگونه به او و به آنچه در دل او مى گذرد آگاه نیستیم؟
این جمله مى خواهد مقصود را با عبارتى ساده و همه کس فهم اداء کرده باشد وگرنه مساله نزدیکى خدا به انسان مهم تر از این و خداى سبحان بزرگتر از آن است، براى اینکه خداى تعالى کسى است که نفس آدمى را آفریده و آثارى براى آن قرار داده، پس خداى تعالى بین نفس آدمى و خود نفس، و بین نفس آدمى و آثار و افعالش واسطه است، پس خدا از هر جهتى که فرض شود و حتى از خود انسان به انسان نزدیکتر است، و چون این معنا معناى دقیقى است که تصورش براى فهم بیشتر مردم دشوار است، لذا خداى تعالى به اصطلاح دست کم را گرفته که همه بفهمند، و به این حد اکتفاء کرده که بفرماید: "ما از طناب ورید به او نزدیک تریم". و یا در جاى دیگر قریب به این معنا را آورده بفرماید: «أن الله یحول بین المرء و قلبه؛ خدا بین انسان و قلبش واسطه و حائل است.»