طبیعت از دیدگاه حکمت متعالیه

فلسفه

مردم‌ عامه‌ چنین‌ میپندارند که‌ فلسفه‌ موضوعی کاملا جدا از زندگی روزمره‌ است‌. وقتی گفته‌ می شود فیلسوف‌، شخصی در نظرشان می آید که‌ از زندگی عادی و معمولی کاملا فاصله‌ گرفته‌ و در معنای متعالی وجود فکر می کند. واقعیت‌ این است‌ که‌ هر چند این‌ پندار دور از حال‌ مردم‌ کوچه‌ و بازار تا حدودی جای گرفته‌ ولی علاوه‌ بر آنکه‌ پیشینه‌ فکر فلسفی آن‌ را تأیید نمی کند سیره عملی و علمی فیلسوفان‌، چه‌ گذشته‌ و معاصر، نشان‌ می دهد که‌ کاملا درگیر مسائلی بوده‌ و هستند که‌ برای زندگی روزانه ما اهمیت‌ و با آن‌ یا مستقیم‌ و یا غیر مستقیم‌ تماس‌ دارد. درست‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ درباره‌ هستی به طور کلی می اندیشد، ولی جای انکار نیست‌ که‌ بخش‌ عمده‌ای از دل‌ مشغولی او در مورد هستی جهان‌ و انسان‌ و جایگاه‌ او و ارتباط‌ کل‌ هستی با اوست‌.
واژه‌ اکولوژی که‌ در دهه‌های اخیر ابعاد وسیعی و بخشها و انشعابات‌ گوناگونی یافته‌ و در رسانه‌های گروهی مکررا به کار می رود، کمتر از صد سال‌ است‌ که‌ معنای زیست شناسی به خود گرفته‌ است‌. در حالی که‌ این‌ واژه‌ از ریشه‌ یونانی ایکس به معنای خانواده‌ و لوگوس‌ به معنای دانش‌ چیزی برگرفته‌ می باشد، و بنابراین‌ اکولوژی یعنی عملی که‌ راجع‌ به‌ امور حیاتی و ضد حیاتی پیرامون‌ هر موجود زنده بحث می کند. اکولوژی شامل‌ دانش‌ تدبیر و اداره‌ طبیعت‌ به طور کلی، و همچنین‌ اجزاء خاص‌ طبیعت‌ و نحوه به‌ هم‌ پیوستگی و وابستگی آنها به‌ یکدیگر و اینکه‌ چگونه‌ آنها با هماهنگی یکدیگر یک‌ محموله‌ را تشکیل‌ داده‌اند، نیز می شود.

فلسفه‌ طبیعت‌
فلسفه‌ طبیعت‌ به معنای اندیشیدن‌ انسان‌ در پدیده‌ها‌ی جهان‌ و بهره‌مندی او از این‌ معرفت‌، در رفع‌ نیازهای روحی از رهگذر درک‌ جمال‌ و زیبایی، تاریخی دراز دارد و به‌ صدها سال‌ پیش‌ از افلاطون‌ و ارسطو برمی گردد. ذکر این‌ نکته‌ هم‌ خالی از اهمیت‌ نیست‌ که‌ مطالعه‌ در تاریخ‌ فکر بشری نشان‌ می دهد که‌ اندیشه‌ حکمت‌ طبیعی سرچشمه‌ هایی از فرهنگهای کهن‌ ایران‌، سومر، مصر، هند و چین‌ داشته‌ است‌. معرفتهای باستانی شرق‌ در مورد جهانشناسی، اندک‌ اندک‌ از راه‌ مراوده میان‌ بازرگانان‌ و مسافران‌ و جنگاوران‌ شرقی و غربی به‌ فرهنگ‌ یونانی سرایت‌ کرد و مدتها در بستری جدید تحت‌ عنوان‌ «فلسفه‌ طبیعی» جریان‌ یافت‌ و رنگ‌ یونانی به خود گرفت‌. تالس‌ بازرگان «ملتی» که‌ در سده‌های هفتم‌ و ششم‌ پیش‌ از میلاد می زیست‌ در طی سفرهای خود به‌ بابل‌ و مصر، با معارف‌ شرقی آشنا شد و به هنگام‌ بازگشت‌ به‌ یونان‌ آن‌ معارف‌ را به‌ ارمغان‌ برد.
او که‌ در جستجوی ماده‌ بنیادین‌ جهان‌ بود آب‌ را ماده آغازین‌ دانست‌، و پس‌ از وی آناکسیمندرس‌ و آناکسیمنس‌ در اعتقاد به‌ وحدت‌ مادی جهان‌ از تالس‌ پیروی کردند. شخص‌ اخیر هوا را منشاء هستی می دانست‌. فلسفه‌ طبیعت‌ در قرن‌ بعد توسط‌ هراکلیت‌ به گونه‌ای وسیعتر و غنیتر از وحدت‌ مادی جهان‌، پیگیری شد. به نظر وی این‌ عالم‌ مملو از اعتداء، تحت‌ حاکمیت‌ نظام‌ بالنده «لوگوس‌» از وحدتی کامل‌ و استوار بهره‌مند است‌. نزدیکی میان‌ عقاید هراکلیت‌ با جهانشناسی شرقی و به خصوص‌ اندیشه‌های زرتشتی آنچنان‌ زیاد است‌ که‌ گرده‌گیری یکی از دیگری را به‌ اثبات‌ می رساند. فلسفه‌ طبیعت‌ سرانجام‌ در فلسفه‌ ارسطو فیلسوف‌ نامدار یونانی تبلور می یابد، به طوری که‌ بخش‌ عمده‌ فلسفه‌ او را تشکیل‌ می دهد.

طبیعت‌ در حکمت‌ اسلامی

بر اساس اندیشه‌ اندیشمندان ‌مسلمان، از همان‌ آغاز با الهام از معارف اسلامی نظر حکمای مشرق زمین را پذیرفتند و برای مجموعه‌ عالم‌ با تمام‌ اجزاء و عناصر جمادات‌، گیاهان‌، حیوان‌ و انسان‌، وجودی واحد، نشئت‌ گرفته‌ از مبدأ حق‌ و ذات‌ کبریایی، قائل‌ شدند. ابن‌سینا و خواجه طوسی حکیمان نامدار جهان اسلام برای طبیعت و مطالعه در آن اهمیت فوق العاده قائل شدند و عالم محسوس را دارای روح و نفس و آیینه‌ای که منعکس کننده حقیقت ازلی و ذات لایتناهی است، دانستند.
از لحاظ جهانشناختی، جهان محسوس به نظر آنان تنها یکی از این مراحل وجود است که از حقیقت علیا و ذات بی انتها نشئت گرفته، تنزل یافته و به صورت عالم محسوس درآمده است. آنان سلسله وجود را دارای مراتبی دانستند و هر مرتبه ای را جهانی عنوان دادند. حکیمان مسلمان برای سلسله مراتب هستی دو حرکت قائلند یکی را قوس نزول و دیگری را قوس صعود می نامند، نزول وجود از مبدأ تا جهان طبیعت قوس نزولی وجود است. ولی به نظر آنان هستی پس از نزول از تجرد و رسیدن به مرحله ماده محسوس متوقف نمی شود، بلکه قوس صعودی خود را آغاز می کند. تکامل هستی در قوس صعودی از جهان طبیعت آغاز می گردد و به جهان عقول که جهان تجرد است می رسد.
از انسان در اصطلاح حکیمان اسلامی به «کون جامع» یعنی وجودی که حاوی تمام مراتب است تعبیر می شود. منظور از این تعبیر این است که خاک، یک موجود مادی محض در مسیر تکامل نطفه و سپس علقه، مضغه، و انسان می شود. انسان نخست به مراحل عالم خیال و نفس می رسد و پس از آن به مرحله عقل واصل می گردد، یعنی ماده در قوس صعود به جهان عقول می رسد. جهان عقول همان جهان جبروت بود که در مسیر نزول رتبه نازله حق متعال و قاهر و مسلط بر جهانهای پایین تر بود. انسان می تواند چنین تکامل یابد. به نظر حکیمان اسلامی انبیا و اولیا این مراحل را طی کرده و به جهان عقول دست یافته‌اند.
در عرفان اسلامی وحدت هستی اعم از جهان محسوس و غیر محسوس بنیانی ترین مسائل شناخته شد. محی الدین عربی آفرینش و جهان هستی را یک تجلی می داند. به نظر او تمام آنچه در جهان است تجلی اسماء و صفات حق است که نمونه‌های اعلا و نخستین آنها به حالت کمون در عقل الهی وجود داشته‌اند و سپس خداوند برای نمایاندن خود به آنها هستی بخشیده و هر آنچه در جهان محسوس است سایه ای از همان نمونه‌های اعلاست.

نظریه وحدت هستی در حکمت متعالیه
نظریه وحدت هستی در حکمت متعالیه با تأسیسات خاصی مدلل گردیده هر چند که ریشه‌های آن در کلمات پیشینیان مورد جستجو قرار گرفته است. حکمت متعالیه پس از اثبات تمایز هستی از چیستی و اصالت هستی و اعتباری بودن چیستی و اشتراک مفهوم هستی در اطلاق بر مصادیق متعدد سرانجام به وحدت حقیقت هستی می رسد. آنچه بیشتر مورد ایراد و اشکال مخالفین وحدت هستی قرار می گیرد، وحدت شخصیه است، تا آنجا که توسط برخی فقیهان کفر خوانده شده است. این نوع نزاع در کلام مسیحیت نیز سابقه دارد. در قرن نهم میلادی «یوهانوس اسکوتوس اریگنا» اندیشمند ایرلندی تفسیری بر کتاب مقدس نوشت و در آن سعی کرد میان خدا، جهان طبیعت و انسان ارتباط تنگاتنگ برقرار کند. وی از سوی بعضی از متکلمین که به علت عدم فهم دقیق از مفاهیم متافیزیکی و کیهان شناختی طبیعت هر نظریه‌ای از این قبیل را تحت عنوان وحدت وجودی بودن و سرانجام به طبیعت پرستی و شرک متهم می کردند، مورد ایراد و انتقاد قرار گرفت ولی او مقاومت کرد، و سعی کرد تا نظریه خود را به گونه‌ای توجیه و مدلل سازد که با اصول اعتقادات ایمان مسیحیت منطبق باشد.
ملاصدرا با طرح نظریه تشکیک در وجود که آثار و نتایج اصالت هستی است تا حدود زیادی نگرانی و دغدغه خاطر معترضین را رفع ساخت. به نظر صدرا وجود هرچند وحدت دارد ولی مقوله بالتشکیک است. یعنی دارای مراتب است. تشکیک وجود به تقدم و تأخر و شدت و ضعف است. مراتب وجود یک حقیقت است. تشکیک در وجود تشکیک خاصی است یعنی مابه‌ الامتیاز از سنخ مابه‌ الامتیاز است. وجود دارای دوگونه کثرت دارد، کثرت طولی و کثرت عرضی. کثرت طولی مراتب نازله معلول مراتب عالیه است، به شدت و ضعف و به علیت و معلولیت است. ولی کثرت عرضی آن است که هیچکدام علت و معلول دیگری نیستد، همه در یک مرتبه قرار دارند. رابطه میان وجود جهانهای مختلف، عقول، نفوس، و جهان طبیعت وحدت است به وحدت تشکیکی، یعنی وحدتی که همراه کثرت طولی است. هر یک از آنها در رتبه متقدم بر دیگری قرار دارد. ولی رابطه میان موجوداتی که در یک مرتبه قرار گرفته‌ اند، مانند رابطه میان انسانهای مختلف با یکدیگر، هر چند وحدت است، ولی همراه با کثرت عرضی. انسانهای مختلف هیچکدام علت دیگری نیستند. پس بنابر نظریه صدرا وجود وحدت فردی ندارد تا تمام موجودات قطعه از آن باشند، بلکه کثرتی با عرض عریض دارد که یک مرتبه‌اش بی حد و نهایت است که واجب است، و مرتبه دیگرش موجودات محدودند که ممکنات را تشکیل می دهند و رابطه میان مراتب به شدت و ضعف، تقدم و تأخر و علیت و معلولیت است. به نظر صدرا شمول هستی نسبت به اشیاء از قبیل شمول کلی نسبت به جزئیات نیست، بلکه شمولش از باب انبساط و سریان هستی بر ماهیات اشیاء است.

حیات طبیعت در حکمت متعالیه

در حکمت صدرا حیات از شئون هستی است و هر چیز اعم از مادی و غیر آن بر حسب ظرفیت وجودیش دارای حیات، درک، احساس، شعور و عشق است. صدرا که یکی از پایه‌های حکمتش بر برداشتهای وی از آیات قرآنی مبتنی است، سریان حیات در جهان طبیعت را با آیات مربوط به تسبیح عمومی هستی تطبیق می کند. می گوید: فجمیع الموجودات حتی الجمادات حیة عالمة ناطقة بالتسبیح، شاهدة بوجود ربها، عارفة بخالقها و مبدعها... و الیه الاشارة بقوله: «و ان من شیء الایسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم؛ هيچ چيز نيست مگر اينكه در حال ستايش تسبيح او مى‏ گويد ولى شما تسبيح آنها را درنمى ‏يابيد.» (اسرا/ 44) تمامی موجودات حتی جمادات گرچه ظاهرا زنده نیستند ولی حقیقتا زنده و آگاه و گویای تسبیح حق هستند، آگاهی کامل به خالق و مبدع خود دارند. قرآن مجید اشاره به همین امر دارد که می گوید هیچ چیز نیست که تسبیح خدا نگوید و لکن خودشان به تسبیح خود آگاهی ندارند. ملاصدرا جمله ذیل آیه شریفه را «ولکن لا تفقهون تسبیحهم» به مخاطب تفسیر نمی کند، به نحو غایب می داند به این معنی که خود آن موجودات به تسبیح خویش آگاهی دارند هر چند آگاهانه تسبیح می گویند و به عنوان استدلال می گوید: «لان هذا الفقه (و هوالعلم بالعلم) لا یمکن حصوله الا للمجردین عن غواشی الجسمیة؛ به خاطر آنکه این نحوه علم یعنی علم به علم (که در فلسفه اسلامی علم مرکب می خوانند) مخصوص موجودهایی است که دارای تجرد تام بوده و از جسمیت مجرد باشند.» مولوی نیز به این نکته متذکر است:
جمله ذرات عالــم در جهـان *** با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم *** با شما نامحرمان ما خامشیم
از جمادی در جهان جان روید *** غلغل اجزای عالــم بشنویـد
به اعتقاد او هیچ جسمی در عالم اعم از بسیط و مرکب یافت نمی شود مگر آنکه دارای نفس و حیات است. صدرا از کتاب اثولوجیا که آن را از ارسطو می دانسته نقل می کند که: «ارسطو معلم اول در کتاب اثولوجیا از استاد خود افلاطون الهی نقل می کند که او می گوید: این عالم جسمانی مرکب است از هیولا و صورت. و ذاتی صورت را به هیولا می بخشد که خود اشرف و افضل از هیولاست و آن ذات عبارت است از نفس عقلیه. و عقل نفس را در تصویر هیولا تأیید و تقویت می کند. و تأیید و تقویت عقل نیز از جانب انیت اولی یعنی واجب‌الوجود و موجود نخستین است که خود او، علت وجود کلیه موجودات عقلیه و نفسیه و هیولانیه و سایر موجودات طبیعیه است. و زیبایی وحسن و بهای تمامی اشیاء محسوس از ناحیه فاعل نخستین است، هرچند که فعل و ایجاد این همه حسن و زیبایی در جهان محسوس به توسط عقل و نفس انجام می گیرد.» و سپس می گوید: «نخستین هستی حقیقی، همان است که نخستین بار و قبل از هر چیز به عقل و سپس به نفس و سپس به سایر اشیاء طبیعی حیات می بخشد.»
در حکمت متعالیه، بر اساس نظریه سریان حیات عمومی بر هستی، نظمی پنهانی در اعماق جهان اعم از طبیعی و ناطبیعی حکمفرما می شود و سراسر کائنات یک پارچه هوشمندی و عزم و اراده می شود. نظریه سریان حیات بر ذرات کائنات با مفهوم قرآنی هدایت عمومی جهان سازگاری دارد. به موجب آیات متعدد قرآن مجید کلیه حرکات و تحولاتی که در طبیعت رخ می دهد بر اساس هدایت عمومی است که همراه نوعی وحی و الهام انجام می گیرد، و مبدأ الهام ذات آفریدگار است. «الذی خلق فسوی* و الذی قدر فهدی؛ همان خدایی که آفرید و موزون کرد. او که اندازه گرفت و هدایت کرد.» (اعلی/ 2- 3) «و ما من دابة الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم؛ هيچ جنبنده ‏اى نيست مگر اينكه او مهار هستیش را در دست دارد به راستى پروردگار من بر راه راست است.» (هود/ 56)

حشر طبیعت در حکمت متعالیه

در حکمت صدرا به پیروی از تعلیمات قرآن مجید همه اجزاء طبیعت در نجات و رستگاری با انسان سهیمند، و بنابراین موجودات طبیعی، اعم از نباتات و اجسام همانند انسان «حشر»، یعنی بازگشت به جهان دیگر دارند. صدرا می گوید: «از برای هر موجودی حشری است، و حشر و بازگشت هر چیز به همان جایی است که از آنجا آمده است. و هر که بداند از کجا آمده است خواهد دانست به کجا می رود. پس حشر اجساد به سوی اجساد است و حشر نفوس به سوی نفوس.» صدرا معتقد است که آن دسته از نفوس حیوانی که دارای درجه ای فوق درجه نفس حساسه باشند، محشور خواهند شد. و آیات قرآنی نظیر: «واذ الوحوش حشرت؛ و آنگه كه وحوش را همى‏ گرد آرند.» (تکویر/ 5) و یا «والطیر محشورة؛ و پرندگان را از هر سو [بر او] گرد [آورديم].» (ص/ 19) را بر همین دسته از نفوس حیوانی تفسیر می کند. در مورد حشر اجسام معتقد است که بعضی اجسام مانند اجسام فلکیه نوریه که موضوع تصرف و تدبیر ارواح هستند از جنس اجسام اخروی هستند و با نفوس محشور می گردند، آنها با نفوس متحدند و با آنها باقی خواهند ماند. در قرآن مجید سرنوشت انسان و طبیعت کاملا به هم آمیخته شده و خداوند فساد و صلاح هر یک را با فساد و صلاح دیگری مرتبط دانسته است. «ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس؛ به سبب آنچه دستهاى مردم فراهم آورده فساد در خشكى و دريا نمودار شده است تا [سزاى] بعضى از آنچه را كه كرده‏ اند به آنان بچشاند.» (روم/ 41) فساد در دریا و خشکی در اثر عملکرد انسانها ظاهر می گردد.
از جمله نکات اختصاصی قرآن که در سایر کتب مقدس دیده نمی شود، سوگند خداوند به طبیعت است. جالب این است که بررسی نگارنده نشان می دهد که این امر در ادبیات قبل از قرآن هم سابقه نداشته و یکی از مبدعات قرآنی به شمار می آید. سوگند به خورشید، ماه، ستارگان، آسمان، زمین کوهها، دریاها، درختان میوه، و.... تفسیر رایج در این خصوص این است که اینگونه سوگند‌ها برای توجه دادن به آیات الهی است. ولی به نظر می رسد علاوه بر آن، متذکر در آمیختگی سرنوشت انسان و طبیعت می باشد. در سوره شمس سوگند‌های متوالی به مظاهر طبیعت که از جمله آنها روان آدمی است، برای بیان این منظور آمده که آدمی با تزکیه و پاکسازی روح می تواند رستگار شود، و متقابلا آلودگی نفس موجب تباهی او می گردد. سیاق آیات مزبور کاملا نشان می دهد که برای رستگاری آدمی قبل از هر چیز بایستی به طبیعت بانگاه سرنوشت مشترک بنگرد.

نتیجه‌گیری
خلاصه آنکه در حکمت متعالیه:
1. هستی تعدد بردار نیست، هرچند که مراتب دارد.
2. کلیه اجزاء عالم هستی که جهان طبیعت بخشی از آن است همه نشئت گرفته از مبدأ هستی مطلق و تجلیات گوناگون حق و نشاندهنده ذات واجب الوجود است.
3. مراتب هستی از مبدأ آغاز می گردد و پس از مبدأ، جهانهای گوناگون دارای مراتب مختلف وجود دارد که در نازلترین مرتبه، جهان طبیعت قرار گرفته است.
4. تعدد مراتب نه تنها به وحدت هستی آسیبی نمی رساند، که به نوعی آن را تشدید می کند.
5. حیات، احساس و هوشمندی از شئون هستی است، و هر موجودی در حد وجود خویش از حیات، احساس و هوشمندی برخوردار است.
6. سلسله مراتب هستی پس از نزول و وصول به مرتبه جهان طبیعت، حرکت هوشمندانه، همراه با احساس عشق به مبدأ را به گونه صعودی ادامه می دهد تا به مبدئی که از آن نشئت یافته است می رسد.
7. انسان به تعبیر صدرا «مجمع بحری الجسمانیات و الروحانیات» است. نفس آدمی پایان جهان جسمانیات در سیر کمال حسی، و آغاز جهان عقلانیات در سیر کمال عقلی است.
8. به نظر صدرا آمدن انسان از آن جهان به این جهان از لحاظ سیر و عبور در مراتب مانند بازگشت او از این عالم به آن عالم نیست بدین معنی که کلیه افراد در این سیر نزولی از جهانی اعلی به جهانی ادنی مساویند و هیچ کس را بر دیگری فضیلتی نیست، ولی در سیر صعودی آدمیان هر لحظه با قدم علم وعمل نیکو از جهانی پستتر به جهانی وسیعتر و بالاتر می رسند، و افراد انسان از حیث کمال و نقصان، فضیلت و رذیلت، شرف و خست، مختلفند.
9. انسان اشرف مخلوقات وعهده دار خلافت الهی و حکومت بر طبیعت است، و زمین به صورت امانت در حالت صلاح و کمال به منظور آباد ساختن و مزرعه آخرت قرار دادن به او سپرده شده، و از هرگونه افساد و تخریب آن منع گردیده است. فساد در ارض خیانت به امانت الهی محسوب می شود. مفسدین در ارض از دسته اصحاب شمالند، آنانکه خویشتن را در دار دنیا به زنجیر شهوات و لذایذ جسمانی محبوس و مقید ساخته‌اند، ایشان به گودالهای طبیعت سقوط نموده و از آسمان رحمت به قعر چاه طبیعت نزول کرده و در محفل حرمان با حزب شیطان نشسته‌اند: «حول جهنم جثیا؛ آنان را گرداگرد دوزخ حاضر خواهيم كرد.» (مریم/ 68)
10. حکمت متعالیه، حکمت الهی، و ملاصدرا، صدرالمتألهین است. او در همان زمان حیات به این لقب خوانده می شده است و علی الظاهر سایر حکمای اسلامی مانند ابن سینا، فارابی را حکیم الهی نمی خوانند و صدرا در آثار خود از میان حکمای یونان افلاطون را الهی می خواند ولی ارسطو را الهی نمی خواند. به نظر می رسد راز الهی بودن این حکمت را در متعالیه بودن و برتر بودن آن باید جستجو کرد. حکیم الهی پس از وصول به حق، جهان خلق را مورد مطالعه قرار می دهد. نگاه او به جهان نگاه الهی است. به تعبیر صدرا همراه با حق در خلق می نگرد.