بررسی تصوف در کتاب تاریخ فلسفه اسلامی

کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» به دست دو استاد عرب مسیحی: حنا الفاخوری و خلیل الجر تألیف یافته، و به وسیله مترجم توانا، استاد عبدالمحمد آیتی به فارسی ترجمه شده، و سپس استاد علامه طباطبایی آن را ویرایش کرده، و تعلیقات و توضیحاتی بر آن نوشته اند.
فصل مربوط به تصوف در این کتاب (فصل ششم: 239-316) بی گمان اطلاعات جالبی در این باره، در اختیار خواننده قرار می دهد. البته در این مقوله در زبان فارسی مآخذ بسیاری داریم. آنچه در اینجا باید یاد کرد این است که دستگاه های تصوف و طرائق و نظامات نظری و عملی متصوفه، یک نظام صد در صد اسلامی نیست، و نقاط انحراف از اسلام صحیح و مبادی و مبانی قرآن در آن فراوان است. تا جایی که برخی جریان تصوف را انکار و امحای مقررات دین دانسته اند، یا دست کم منتج این نتیجه. چنانکه مولفان گویند: «دیگر از دشمنان دین، متصوفه بودند...» (ص 116)
«تردید نیست که اسلام صحیح، نظریات صوفیه را در حلول و وحدت وجود و مشاهده نمی پذیرد.» (ص 292 - 293)
«اسلام به این تأویلات (یعنی تأویلات محیی الدین) قانع نشود و همه را کفر شمارد.» (ص 293)
بدینگونه می نگریم که نظر آگاهانه درباره اسلام و تصوف، تقریبا، در همین حدودهاست. در این مقام، این مقدار هم بگوییم زهد اسلامی در پیدایش تصوف موثر بوده است، مشکلی را حل نخواهد کرد؛ زیرا:
اولا: تصوف ریشه های غیر اسلامی دارد.
ثانیا: این زهد به نحو اکمل، در مردانی چون ابوذر غفاری، عمار یاسر، مسلم بن عوسجه، حبیب ابن مظاهر، میثم تمار، رشید هجری، حجربن عدی، سعید بن جبیر و همانند آنان بوده است، با اینکه این مردان که نمونه های کامل یک مسلمان بودند، هم واجد معارف باطنی و جهات تربیت قلبی بوده اند و هم سر سوزنی گرایش صوفیانه و شطح عرفانی و ادعا و ترک عمل به سنت و اهمال در تکالیف شرعی و سستی در اقدامات اجتماعی و حماسه ها و مبارزه ها نداشته اند.
ثالثا: زهد اسلامی تا هنگامی اسلامی است که تغییر شکل ندهد و از مقررات اسلامی عدول نکند. باید افزود که مقصود از این اشاره، نفی تأثیر مسائل و معارف اسلامی و قرآنی در تصوف نیست، بلکه مقصود اشاره به عدم مطابقت کلی اسلام است با تصوف. و از اینجاست که بیشتر پروردگان این طریقه ها، همواره در جریان های عمده اسلامی و درگیری های امت دیده نشده اند، و نوعا با چهره های برجسته اسلامی روابط حسنه نداشته اند. و از این رو پیوسته در تضعیف جناح های فعال اسلام، از صوفیه و تعالیم و القائات آنان استفاده می شده است.
بدین گونه باید قبول کرد که «تصوف یک مذهب اسلامی خالص نیست، بلکه مذهبی است که نزد رواقیان و حکمای اسکندرانی رنگ یونانی یافته، سپس در ایام بنی عباس رنگ اسلامی گرفته است.» (ص 249)
اشاره به دوره بنی عباس در مورد گسترش تصوف و خانقاه گرایی نیز جالب توجه است. و خوب است بدانیم که در مثل هارون الرشید که سال ها امام عصر خود، حضرت موسی بن جعفر (ع) را در سیاه چال های زندان نگاه داشته بود و صدها تن از سادات و علمای انقلابی را کشته بود، خود پای پیاده به دیدار صوفیان و خانقاه نشینان می رفت. (از جمله رجوع شود به احوال ابن سماک ابوالعباس محمد کوفی م 183ه.ق در حلیة الأولیاء ابونعیم و تذکرة الأولیاء عطار)
با توجه به آنچه گفته شد، اگر مولفان بخواهند درباره مقام زهد پیامبر اکرم (ص) سخن گویند، نباید بگویند: «پیامبر اسلام خود مثل اعلای زهاد و متصوفین بود.» (ص 291) با اینکه خود می گویند: «تصوف در صدر اسلام بدعت شمرده می شده است.» مولفان ضمن این بحث می گویند: «اگر غایت دین میسر ساختن رویت خداست در آخرت، متصوف برای حصول این رویت....» (ص 241-240) اولا چه کسی گفته است که غایت دین میسر ساختن رویت خداست در آخرت؟ این فقط رأی اشعری است و مخالف است با مبانی عقلی و نقلی توحید. از نظر عقل، رویت خدا جزء محالات است. از نظر نقل نیز آیات چندی در این باره رسیده است؛ از جمله: «لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر؛ او را هیچ چشمی درک ننماید و حال آنکه او همه بینندگان را مشاهده می کند و او لطیف و نامرئی و به همه چیز خلق عالم آگاه است.» (انعام/ 103)
بدینگونه آیاتی که جز این مبنای نقلی موید به عقل را برساند، بر این آیه صریح و امثال آن حمل می شود. پس غایت دین رویت خدا در آخرت نیست، بلکه معرفت خداست معرفتی تمام در همین دنیا که «لکم ما کسبتم؛ هر چه کنید به خود کنید.» (بقره/ 134 و 141)
مولفان از مسئله دیگری نیز غفلت کرده اند؛ و آن، این است که مسئله رویت حق نزد متصوفه چیز دیگری است. در واقع، مشاهده است، نه رویت؛ آن هم در دنیا، نه در آخرت، چنانکه خود در جای دیگر گفته اند: «چون ذات باری آدمی را جذب به خود نمود و بر او تجلی کرد، این رویت به چشم سر نباشد، که به چشم دل باشد.....» (ص 280)
آنچه در ارزیابی تصوف به اشارت گفتیم، به معنای نفی ذوق معرفت و اهمیت تربیت قلب در اسلام نیست. دانایان راه گفته اند که برای تحصیل معرفت باید سیر الی الله کرد. لیکن سیر متشرعانه غیر از سلوک صوفیانه است. پس این امر محرز است که تحصیلات معمولی، محصل کمال اقصی نیست. محمدرضا حکیمی در «قصیده عینیه» خویش گفته است:
فاترک حصولی العلوم و غیره *** فی ذلک الغرض الغزیز الانصع
و از اینجاست که در میان علما و فقها، مردان بزرگی داشته ایم که از نظر علم باطن و ذوق سر، خود، نمونه کامل بوده اند، بدون اینکه کمترین ادعایی داشته باشند و دکه ای باز کنند. مسئله ای که بسیار قابل توجه و دقت است، این است که تربیت در اسلام در آن واحد، ناظر به درون و برون است با هم. چون هر عملی، چه قلبی و چه قالبی، باید دارای قصد وجه و نیت صحیح باشد. چه در خلوتی ذکر بگویی، و چه بر محکمه قضاوت مسلمین نشینی. از نمونه های معروف این تربیت، عمل امام علی (ع) است در معرکه خندق: «گفت من تیغ از پی حق می زنم.» پس ملاک در تربیت اسلامی، سیر به سوی حق است قلبا و قالبا؛ و این کمال مرتبه تربیت است. هر عملی قالب است و نیت روح.
عمل مسلمان از جنبه قالب این جهانی است و برون گرا، و از جنبه روح عمل، آن جهانی است و درون گرا. به دیگر سخن، از نظر اسلام، هر عملی که نیت آن درست باشد و الهی، یعنی روی عمل به سوی خدا باشد، این گونه عملی سلوک به سوی حق است و کمال نفس، خواه شمشیر زدن در میدان جهاد باشد، خواه نماز خواندن در خلوت شب. بدینسان می نگرید که در اسلام، توجه به درون، به حد کمال تأمین شده است، بدون اهمال جنبه برون. انسان مسلمان می تواند همه اعمال خود را جنبه باطنی و قلبی و سلوکی بدهد، چه اعمال فردی، چه اعمال اجتماعی؛ البته در صورت حضور قلب و صحت نیت. بنابراین، این قسمت از سخن مستشرق معروف فرانسوی، بارون کارا دو وو، که مولفان آورده اند: «قرآن به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد» (ص 244)، اشتباه است و حاکی است از بی اطلاعی از جوهر تعالیم اسلامی. آیا چه توجهی به درون، عمیق تر از آیه «ألابذکر الله تطمئن القلوب؛ آگاه باشید همانا دلها با یاد خدا آرام می گیرد.» (رعد/ 28)
این سخن نیز که در اسلام به «حب الهی» کمتر پرداخته شده است (ص 252)، غلط است. تعریفی که «قرآن کریم» از خدا پرستان کرده است، این است: «یحبهم و یحبونه؛ خدا آنان را دوست دارد و آنان خدا را دوست دارند.» (مائده/ 53) نیز در روایات، این مضمون رسیده است که «الایمان هو الحب».