رابطه تجربه دینی با بصیرت دینی از دیدگاه فیلسوفان دین

انسان

انسانها در فرهنگهای مختلف مدعی داشتن تجربه هایی هستند که متفاوت و متمایز از تجربه های عادی بشرند. شاید نتوان فرهنگی را یافت که از چنین تجربه هایی خالی باشد: تجربه اتحاد با جهان، احساس نزدیکی و التصاق به یهوه خدای اسرائیل (دوکوت)، احساس یگانگی با خداوند پدر آسمانی مسیحیان، احساس قرب و فنا در ذات اقدس اله در میان مسلمانان، وصول به نیروانای بودایی یا برهمن- آتمن هندویی، تائوی مطلق و…. پاره ای از متکلمان و فیلسوفان دین مدعیند که می توان از این تجربه ها به دین پل زد و حقانیت دین و دعاوی و پیش فرضهای آن، و در رأس همه پیش فرضها، وجود خداوند را اثبات کرد. برخی نیز از آن برای اثبات عقلانیت باورهای دینی بهره می برند و دسته ای دیگر، به کلی با هر گونه استفاده از تجربه های دینی برای اثبات حقانیت یا عقلانیت باورهای دینی مخالفند، و حتی عینیت آن تجربه ها را نیز زیر سؤال می برند.
از سوی دیگر، دسته ای از فیلسوفان معتقدند که می توان میان تجربه های دینی به ظاهر مختلف و متباین، گوهر مشترک و واحدی یافت. هسته مشترک دعاوی عرفان، دارای ویژگیهایی است که هر یک از عارفان تلاش کرده اند فهرستی از آن ویژگیها تهیه کنند. برخی نیز در نقطه مقابل قرار می گیرند و می گویند چنین ویژگیهای مشترکی را نمی توان یافت و تجربه های عارفان ذاتا با یکدیگر اختلاف دارند و تحت مقوله واحدی قابل جمع نیستند.

تجربه دینی چیست؟

تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است. تجربه انواع مختلفی دارد، از جمله: 1) تجربه شهودی یا ذوقی، مانند شناخت زیبایی; 2) تجربه دینی، مانند وحی و الهام; 3) تجربه عرفانی، مانند احساس اتحاد با جهان; 4) تجربه عادی، مانند تجربه زندگی و شناخت انسانها; 5) تجربه عملی و تخصصی، مانند مهارت صنعتگر و خلبان; 6) تجربه لذایذ، مانند لذت بردن از عملیات تفریحی یا ورزشی خاص و 7) تجربه حسی یا علمی، مانند تجربه های دانشمندان علوم تجربی. تجربه دینی غیر از تجربه های متعارف است. متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است; مثلا تجربه خداوند یا نیروانا، یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا، یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن. این نوع تجربه ها را معمولا تجربه عرفانی می نامند و در نام گذاری آنها بدین عناوین مشکلی وجود ندارد. اما با توجه به این که در عصر جدید، و کمی هم در عصر قدیم، عرفان غیر دینی نیز باب شده است، نمی توان همه این نوع تجربه ها را تجربه دینی دانست.
بنابراین، تجربه دینی را باید نوعی از تجربه عرفانی بدانیم. تجربه دینی تجربه ای است که صاحب تجربه آن را دینی تلقی کند; یعنی شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیر کافی است، و باید آن را بر اساس آموزه های دینی تبیین کرد. دیندارانی که چنین تجربه هایی را از سر گذرانده اند، نمی پذیرند که علت پدید آمدن این تجربه ها، علل و عوامل طبیعی فیزیولوژیک یا محیط شخص تجربه گر باشد.
آنها تجربه خود را محصول فرآیندهای گوارشی، عواطف صرف، آرزوها و امیال یا امور نیمه آگاهانه نمی دانند، بلکه تجربه خود را معلول تکلم خداوند یا مواجهه با او و… می دانند. به عبارت دیگر، دینداران، تعبیری دینی از تجربه خود به دست می دهند، و تجربه خود را براساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می کنند; اما این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها یافته اند، واقعا نیز وجود داشته باشد. شاید در توهمات و خیالات فرو غلطیده باشند، یا شیطان شریری آنها را گمراه کرده باشد; بنابراین، حتی اگر چنین باشد، چیزی از دینی بودن تجربه آنها نمی کاهد.

تجربه دینی از چه سنخی است؟
نظریه های مختلفی مطرح شده: 1) برخی فیلسوفان، تجربه دینی را نوعی احساس و عاطفه می دانند; 2) پاره ای دیگر، آن را از سنخ تجربه های حسی به شمار می آورند; 3) دسته دیگر معتقدند که تجربه دینی در نظر تجربه گر، تبیینی فوق طبیعی دارد، لیکن می توان برای آن تبیینی طبیعی یافت. و 4) نظریه آخر، تجربه دینی را واقعا دارای تبیینی فوق طبیعی می داند; یعنی هم در نظر تجربه گر و هم از منظر فیلسوف دین، تبیینی فوق طبیعی برای تجربه دینی وجود دارد.

تجربه دینی و بصیرت دینی

(تجربه دینی) غیر از (بصیرت دینی) است. در تجربه دینی باید خداوند یا واقعیت غایی یا چیزی مرتبط با آن را مشاهده کرد و حضور آن را احساس نمود. تجربه دینی از مقوله واجد شدن است، اما بصیرت دینی از مقوله فهمیدن و متذکر شدن است. در بصیرت دینی لازم نیست چیزی را حضورا بیابند. هنگامی که آن پیرزن چرخ نخ ریسی خود را از حرکت باز ایستاند و بدین وسیله اعتقاد عمیق و ریشه دار خود را به وجود خداوندی که چرخ هستی را به گردش درمی آورد، نشان داد، وی را بصیرتی دینی بود، نه تجربه دینی. برخی حوادث در زندگی عادی ما یا در تأملات ما بر جهان هستی، سبب می شوند که درباره ماورای طبیعت، ارتباط این جهان با ماورای طبیعت، هستی و خالق آن و… بصیرتهایی پیدا کنیم، بدون آن که خداوند را در آن حوادث یا تأملات تجربه کرده باشیم.
اما رابطه این دو مفهوم به کلی با یکدیگر قطع نیست. تجربه دینی می تواند منشأ بصیرت دینی باشد. کسی که حضور خداوند را با جلال و عظمت، در هستی متجلی می بیند و احساس خشیت و خوف مقدس به او دست می دهد، بصیرتهایی نیز در مورد هویت خداوند و فقر و کوچکی انسان پیدا می کند. تجربه دینی داشتن غیر از کسب بصیرت دینی است; توجه به این تمایز مهم است. اولی مقتضی مواجهه با خداوند یا حقیقت غایی است، اما دومی چنین اقتضایی ندارد. برای مثال، فرض کنید شخصی خاک باغش را زیر و رو می کند، و در این هنگام درمی یابد که اگر ریشه های درختی را که در آن نزدیکی است، از خاک در نیاورد، ریشه ها رفته رفته پیشروی می کنند و سبزیهای او را از بین می برند. شخص می تواند این پدیده را ببیند و از روی آن، نسبت به نحوه پیشروی گناه و تسلط آن بر ما بصیرتی پیدا می کند. البته باغبان برای آن که مفهوم گناه را (که نوعی عصیان در برابر خداوند است) دریابد، باید درک و تصوری از خداوند داشته باشد، اما لزومی ندارد که برای کسب آن بصیرت حتما خداوند را تجربه کند. یعنی بعضی وقایع در قلمرو تجربه های متعارف ما موجب می شوند که درباره وجه غیر مادی خودمان یا درباره نسبت میان خدا و جهان بصیرتهایی پیدا کنیم. بدون آن که خداوند را در آن وقایع تجربه نماییم.
تأکید بر ابتنای دینداری بر تجربه دینی که امری نسبتا جدید در الهیات است و تبار آن به آثار شلایرماخر در قرن نوزدهم می رسد، امروزه مقبولیتی گسترده یافته است و جزء مقوم یکی از تنومندترین شاخه های الهیات جدید گشته است. این تأکید بر تجربه دینی در واقع، واکنشی بود از سوی اندیشمندان دلبسته دین به نقدهای عصر روشنگری و البته ایمانوئل کانت به الهیات. عصر روشنگری اگر گاه به نقد درونی و آشکار ساختن رخنه های برهانهای سنتی خداشناسی می پرداخت، کانت با نقدی بیرونی کل مابعدالطبیعه سنتی را مهمل خواند، احکام آن را جدلی الطرفین دانست و گفت که مباحث سنتی توحید فلسفی ضعف تألیف دارند و اگر فرض شود که در آنها پیشرفتی رخ می دهد، توهم محض است. این رأی کانت که برهانهای خداشناسی، ناشی از اطلاق و تسری به حوزه ای است ماورای تجربه ها و مقوله ها و شیوه های قضاوتی که منحصرا در محدوده تجربه اعتبار دارد، دل بستگان به دین را سخت تکان داد. از این رو، آنان در جستجوی حوزه ای از تجربه برآمدند که ذهن در آن حوزه فعالیت ایجادی ندارد و می توان قدری تماس بی واسطه با واقعیتی برقرار نمود که از ذهن و مقولات آن فراتر می رود.
بنابراین، نقادی کانت شامل حال آن حوزه از تجربه نمی شود. مدافعان دین حول دو محور، به نقد کانت واکنش نشان دادند. اولا، نقد کانت بر عقل نظری و سلب اعتبار از متافیزیک نظری، آنان را بر آن داشت تا دین را به گونه ای تعریف کنند که از هر آموزه نظری و حتی اعتقاد به وجود خدا آزاد گردد. ثانیا، آنها کوشیدند نوعی تجربه را شناسایی کنند که فعالیت ذهن در ایجاد صور و مقولات، آسیبی بدان نرساند. آنها در جستجوی راهی برای کسب معرفت بی واسطه برآمدند و محتمل ترین راه را احساسات و عواطف یافتند.
دین را باید به احساس یا عاطفه تحویل نمود تا از اتکا به دعاوی خاص درباره عالم، باورهای علمی و نقادیهای کانت علیه تفکر متافیزیکی مصون بماند. بدین ترتیب، دینداری به داشتن احساس یا عاطفه ای دینی فرو کاسته شد و شلایرماخر احساس را منبع ژرف تر دین دانست و گفت که دینداری در یافتن خداوند به نحوی اصیل در احساس است. پیروان سنت شلایرماخری که دینداری را بر پایه های احساس دینی بنا می کردند، تلقی خاصی از احساسات آدمی داشتند. در یک کلام (به رغم تخطیها و استثناهایی که از این تعمیم وجود دارد) می توان گفت که آنان در زمینه تلقی از احساسات آدمی، پیرو هیوم بودند که احساسات را اموری بسیط می دانست که هیچ چارچوب مفهومی یا تفسیری را برنمی تابد.
هیوم می گفت که احساس، وجودی اصیل یا تلطیف وجود است و واجد هیچ حکایتی نیست که آن را نسخه وجودی دیگر یا تلطیف وجودی دیگر سازد. بر همین اساس، تجربه نیز در سنت شلایرماخری امری است بسیط و ارجاع ناپذیر. البته این بدان معنا نیست که در کل آثار این دانشمندان فقراتی نمی توان یافت که با آنچه آوردیم، ناسازگار باشند. خود شلایرماخر گاه، آگاهی را مهیا کننده زمینه عاطفی لازم برای احساس می شمرد. همچنین تمام آنان که در چارچوب سنت تجربه دینی می اندیشند، تجربه را امری صرفا حسی و عاطفی و بری از حیث معرفتی نمی انگارند. شاخص ترین اندیشمند گروه اخیر، ویلیام آلستون است که تجربه دینی را تجربه ای مبتنی بر ادراک حسی می شمارد و برای دینداری و تجربه دینی حیث معرفتی قائل می شود. او عنوان یکی از مهمترین آثارش را درک خداوند قرار داده، که اهمیت ادراک را در تلقی او از دینداری و اندیشه خداوند نشان می دهد.
با اندک تأملی، می توان وین پرادفوت و استون کاتس را در کنار آلستون قرار داد و آنها را از قائلان به حیث معرفتی تجربه دینی محسوب داشت. با وجود همه این تأکیدها بر ادراک و با وصف تمام تخطیهایی که از تعمیم فوق برشمردیم، در تمامی قائلان به تجربه دینی و نقش محوری آن در دینداری تمایلی وجود دارد به: الف) افکندن تمایز بین احساس و عقل معرفت بخش; و ب) تأکید بر احساس به عنوان جوهر تجربه دینی و متعاقب آن، جوهر دینداری.
مباحثی از این سنخ که آیا تجربه دینی می تواند توجیه کننده اعتقادات دینی باشد؟ یا آیا از دل تجربه دینی می تواند اخلاقی دینی سربرآورد و بارها و بارها در آثار اندیشمندان وابسته به سنت تجربه دینی مجال ظهور می یابند و پاره ای از این اندیشمندان خود را ملزم می بینند که از امکان توجیه اعتقادات دینی توسط تجربه دینی و امکان اخذ اخلاق دینی از تجربه دینی دفاع کنند. چنین مباحثاتی نه در الهیات قبل از شلایرماخر سابقه دارد و نه در الهیاتی که بر اساس فلسفه اگزیستانس (اصالت وجود) بنا گردید. فیلسوفان وجودی همچنان که اشارتی بدان خواهد رفت، به احساس و تجربه به گونه ای می نگریستند که انفکاک حیث معرفتی از آنها متصور نبود. آیا گرم بودن تنور چنان مباحثاتی در سنت تجربه دینی نشان بازمانده ای از اعتقاد کهن به تقسیم حیات انسانی به تعقل و انفعال و اراده در این سنت نیست؟ اما برای فلسفه وجودی، روان شناسی قدیمی قوا هیچ معنایی دربر ندارد. اینجا انسان به صورت کل وجود دارد و او را نمی توان از تفکر و احساس و اراده به هم چسباند.
فلسفه وجودی، عقل و عواطف و اراده را نه فعالیتهای جداگانه نفس بل صرفا تمایزهایی می داند که ما در کل محتوای تجربه قائل می شویم. این تجربه در هر لحظه، مفروضی مشتمل بر عناصر عقلی و عاطفی و ارادی است و اینها را نمی توان به طور قاطع از یکدیگر متمایز کرد. حیث التفاتی وجدان میراث گرانبهایی بود که فیلسوفان وجودی از هوسرل به ارث بردند. البته سنت تجربه دینی و به ویژه تفکر یک نماینده آن (ردولف اتو) نیز با اندیشه هوسرل، شباهتهایی داشت. چنانکه گفته اند، هوسرل تحلیل پدیدار شناختی استادانه اتو از آگاهی دینی را سخت پسندید و مورد تحسین قرار داد. اما این دو (سنت تجربه دینی و فلسفه وجودی) هرکدام شأنی از پدیدار شناسی را مورد تأکید بیشتر قرار دادند. سنت تجربه دینی روی تحلیل و تأویل پدیدار شناختی تأکید بیشتری داشت و اتو بی آن که از آراء هوسرل مطلع بوده باشد، دست به تحلیلی از آگاهی دینی زده بود که بیش از هر چیز، پدیدار شناسانه می نمود.
بدین ترتیب، سنت تجربه دینی، روش تأویل پدیدار شناختی را برگرفت، بی آن که خود را ملزم به اخذ برخی از شئون دیگر پدیدار شناسی سازد. بدون آن که مدعی تناقض یا حتی تغایری قاطع بین شئون مختلف پدیدار شناسی باشیم، برآنیم که تأکید بر روی هر شأن توانسته است، سنت فکری متمایزی ایجاد کند. به هر روی، فلسفه وجودی، حیث التفاتی را از هوسرل برگرفته و به کار آورده است; حذف متعلق وجدان به منزله حذف خود آن است که اساسا عبارت است از ربط و نسبت با مورد و متعلقی. نزد فیلسوف وجودی، هر امر واقع انسانی، از جمله احساس و عاطفه ذاتا دلالت کننده است; اگر شما دلالت آن را بردارید، ذات آن را به عنوان یک امر واقع انسانی برداشته اید. عباراتی چون عواطف جزئی دارند که از مفاهیم و احکام تشکیل شده است (از وین پرادفوت) و یا علم به نفس هم که بهترین نمونه تجربه شهودی است، محصول استنتاج است (از استون کاتس) که از مشهورترین اندیشمندان سنت تجربه دینی در دست است، با آنچه از فیلسوفان وجودی در باب دلالت ذاتی احساس و عاطفه آوردیم، تفاوت بنیادی دارد. بحث متعلق تجربه دینی یا عینیت تجربه دینی هم که از موضوعات مورد اختلاف در سنت تجربه دینی است، پیداست که در اندیشه فیلسوفان وجودی، بحثی مهمل خواهد بود.

فلسفه وجود

در بهترین نمایندگان فلسفه وجودی، ما نه با احساس و عاطفه خام، بلکه با احساس و عاطفه ای روبرو هستیم که تابع تدبری طولانی است. مارتین هیدگر به جای به کار بردن کلمات مألوف و معهودی چون احساس، عاطفه، انفعال و…، واژه (Befindichkeit) را به کار می برد که معنای تحت اللفظی آن نحوه- یافتن- حال- خود است. احساس یا عاطفه در اینجا نحوه خود را یافتن در موقعیتی مفروض است. همان گونه که می دانیم موقعیت اصطلاحی فنی در فلسفه وجودی است. (این اصطلاح بر مقام انسان در جهان، در محیط درونی و بیرونی او دلالت دارد. موقعیت مترادف با ترکیب و تأثیر یک مجموعه و سیر تدریجی آن می باشد، در این صورت موقعیت در تقابل با حادثه قرار می گیرد که مبین یک انفصال زمانی است. دقت و توجه به موقعیت، پس از انگیختن شک و حیرت ما را به سوی اصل و اساس بسیار عمیق فلسفه هدایت می کند.) این عنصر تدریجی بودن و عدم انفصال زمانی که در مفهوم موقعیت (آنچنان که فیلسوفان وجودی آن را به کار می برند) مستتر است به مفاهیم احساس و تجربه نیز تسری پیدا کرده است. احساس و تجربه در اندیشه فیلسوفان وجودی، امری منفصل همچون حادثه نیست.
برای مثال، قاطبه آنان توافق دارند که دلشوره منکشف کننده وضع انسان و طریق اصلی یافتن حال خود است. دلشوره احساسی نیست که به طور ناگهانی به انسان دست دهد یا معلول حادثه ای خاص باشد (که در آن صورت، حالت ایجاد شده ترس است و نه دلشوره) بلکه حالت غالب در زندگی او می باشد و در واقع، همه جا و همه وقت با اوست. حالات تناهی و تقصیر نیز همین حکم را دارند. مرگ در آثار فیلسوفان وجودی امری نیست که صرفا در پایان کار فرا رسد یا فقط در لحظاتی یاد آن ما را به تفکر وادارد. البته ممکن است ظهور این یاد در ناخودآگاه آدمی، ناگهانی صورت پذیرد، اما در ناخودآگاه او تصور مرگ همواره حاضر است. اینجا آگاه شدن از مرگ و پذیرفتن میرایی، آگاه شدن از مرزی برای وجود است. آگاهی از چنین مرزی آدمی را قادر می سازد که وجودش کلی متناهی (و نه شماری نامتناهی از تصورات ممکن) را به فهم آورد.
در اندیشه دینی برآمده از چنین فلسفه ای، تجربه ای که انسان را به باریک بینیها و بصیرتهای فلسفی و دینی رهنمون می کند، تجربه ای ناگهانی، نامتعارف و متمایز از کل حیات آدمی نیست. چنین تجربه ای کمتر خاصیت آمدنی بودن دارد; چراکه تداوم حیات متعارف آدمی است و در بسیاری از مواقع، تدبری طولانی آدمی را به چنان تجربه ای هدایت می کند. این تجربه هر روزینه است; به گونه ای که شاید فرد تجربه کننده، خود قادر به جداسازی آن از تجربه های دیگر نباشد. چنین تجربه ای هرگز نامتعارف نیست; بدین معنی که فقط در دسترس تعدادی اندک و نخبه از آدمیان باشد. وجه ممیز این تجربه (اگر اساسا چنین وجه ممیزی وجود داشته باشد) امری است نه مربوط به متعلق آن، نه بی زمان و بی مکان بودن آن، نه احساس تیمن و تبرک حاصل از تجربه، نه متناقض نما بودن و بیان ناپذیر بودن تجربه و…; بلکه مربوط به مشارکت و درگیری شخصی با موضوع تجربه است.
این مشارکت شخصی امری نیست که فردی در طول حیات خود فاقد آن باشد و به ناگاه، واجدش شود. فرد در نتیجه تجربه ها و بصیرتها و تدبرهای طولانی می آموزد که چگونه با موضوع تجربه درگیری شخصی پیدا کند. این است که می گوییم تجربه در فلسفه وجودی، به هیچ وجه تجربه ای نامتعارف و متمایز نیست. تجربه دینی اما (به روایت اندیشمندان سنت تجربه دینی) تجربه ای است نامتعارف که تنها به صید معدود آدمیانی به اختیار درمی آید یا معدود آدمیانی را صید می کند. حصول این تجربه تا حدودی مستلزم اتخاذ موضعی برکنارانه و فارغ دلانه نسبت به آن چیزی است که در برون آدمی و احیانا در درون او می گذرد. این که رهایی از درگیریهای حسی از مقدمات حصول تجربه دینی شمرده می شود، مؤید همین امر است. هرچند مراد از درگیریهای حسی، اموری است مربوط به حس دنیوی و نه حس دینی، اما آنچه از فلسفه وجودی برمی آید آن است که حسی برتر از حس دنیوی (که در سنت وجودی، حس دنیوی و حس یا اهتمام به عالم هر روزی نام می گیرد) نیز تنها در روابط و نسبتهای آدمی با دنیای پیرامونش شکل می گیرد و تیز می شود، در رابطه و نسبت با موقعیت.
این خصلت برکنارانه تجربه دینی و متمایز بودن آن از کل حیات آدمی، مورد تأکید مارتین بوبر و کارل یاسپرس قرار گرفته است. بوبر که می توان او را از فیلسوفان وجود شخصی و طلایه داران اگزیستانسیالیسم دانست، پس از گرویدن به عرفان از آن سرخورده شد.
به اعتقاد او (در آنات تجربه دینی یا عرفانی ما دیگر اشخاصی نیستیم که واقعا بوده ایم، زیرا از چیزی که در مقابل ما قرار دارد هیچ نمی دانیم و نفوس متمایز ما در نفس کلی منجذب شده است. از این رو، بوبر این نوع عرفان را نوعی گریز از واقعیت حیات می داند) او بر آن است که عارف در تجربه عرفانی (از هستی خود به عنوان انسان روی برمی تابد; هستی ای که به درون آن افکنده شده است.) یاسپرس هم تأکید می کند که جای گرفتن در موقعیت واقعی انسان به معنی درگیر کردن خود با کارها و پی جوییهای زندگی در جهان است، بدون داشتن توهم و با به عهده گرفتن مسئولیت مرگ، رنج، کشمکش و گناه همچون قید و بند; و در همان حال به معنی پیش رفتن است، به گونه ای که با دل و جان با زندگی پیمان می بندیم. رها کردن خود از تعهد (به عنوان مثال، چون یک تماشاگر یا صوفی) به معنی فرا رفتن از خود نیست، بلکه به معنی ناکامی در تبدیل شدن به خود است.
افزونی قابل توجه و معنادار تعداد احساساتی که در فلسفه وجودی در قیاس با سنت تجربه دینی، مورد مداقه و احیانا تأویل پدیدار شناختی قرار گرفته اند، به خوبی درهم تنیدگی بیشتر فلسفه وجودی را، حیات واقعی آدمیان نشان می دهد. این دو، نه تنها از نظر کیفی، بل به لحاظ کمی نیز در تحلیل احساسات متفاوتند. در حالی که احساس وابستگی مطلق (اصطلاح مألوف شلایرماخر) یا احساس حضور وجودی قدرتمند و هیبت انگیز (اصطلاح اتو)، احساس تیمن و… معدود احساساتی هستند که در سنت تجربه دینی مورد تحلیل قرار می گیرند، فلسفه وجودی به قسمت اعظم احساساتی که هر فرد آدمی در جریان حیات خود تجربه می کند، می پردازد و این احساسات را جزء جنبه دینی وجود آدمی به شمار می آورد.
در فلسفه وجودی، یک دلهره کمتر از خشیت و خضوع در مقابل خداوند، دینی نیست. ترس، زنهار، دلهره، بهت، فلج، وحشت، هول، هراس، رعب، رعشه، خجالت، هیبت، حرمت، غضب، غیظ، رنجیدگی، بیزاری، ترشرویی، برافروختگی، تنفر و امثال اینها صرفا نمونه ای از احساسات بسیاریند که فیلسوفان و متکلمان سنت وجودی مورد تحلیل قرار داده اند و مشابهت بسیاری که بین پاره ای از این احساسات مشاهده می شود، نشانگر موشکافی این اندیشمندان است. به علاوه، سنت تجربه دینی یا آدمی را در فواصل حصول تجارب دیریاب و زودگذر دینی به حال خود رها می کند و یا مدعی می شود که گاه یک تجربه تأثیری قطعی و دائمی بر روی عقیده و عمل آدمی در بقیه زندگی او می گذارد. این الگوی رجعت در سنت تجربه دینی استثناهایی برمی دارد (برای مثال، ویلیام آلستون الگوی رجعت خود به ایمان را تجربه جذب تدریجی و نه از سر گذراندن تجربه ای دفعی قلمداد می کند)، اما به هر حال، الگوی غالب است. حتی خود آلستون نیز در جایی، در پاسخ به این پرسش که آیا چیزی از سنخ تجربه دینی را شخصا از سرگذرانده است، به یک حادثه اشاره می کند که بر حیات او تأثیری قطعی و تعیین کننده نهاده است.
مارتین بوبر به این ویژگی تجربه دینی و عرفانی نیز اشارتی دارد: «از آنجا که تجربه اتحاد عرفانی تنها گاهی برای انسان حاصل می شود، فواصل میان چنین تجربه هایی (که البته بخش اعظم حیات ما را نیز دربر می گیرد) به عنوان مقدمه و کسب آمادگی برای حالات و لحظه های عالی تر تلقی می شوند.» یعنی هر آن لحظه ای که جز به تجربه دینی تمام عیاری گذشته باشد، لحظه ای اصیل نیست و صرفا مقدمه ای است برای رسیدن به لحظات اصیل حیات، لحظات غرقه شدن در نشئه تجربه دینی. پیداست که اگر فردی لحظه ای از حیاتش را اصیل نپندارد و آن را صرفا مقدمه ای برای حصول لحظه ای اصیل بینگارد، نخواهد توانست حق آن لحظه را ادا کند و با آنچه در آن لحظه از درون و برون بدو ارائه می شود، درگیری و مشارکت پیدا کند.
به علاوه، در سنت تجربه دینی، موضوع نسبت تجربه دینی و اخلاق، خود معضلی است. ما مدعی آن نیستیم که این سنت از توجیه چگونگی برآمدن اخلاق از تجربه دینی عاجز است یا امری به نام (اخلاق دینی) در آن مهمل تلقی می شود; قسمت عمده ای از هم و غم اندیشمندان این سنت برای تبیین نسبت بین تجربه دینی و اخلاق، صرف گردیده و انصافا این کوششهای صادقانه و شکوهمند منتهی به گره گشاییهای بسیار گشته است. سخن ما آن است که حدوث بسیاری از این معضلات نتیجه موضع و منظری بوده است که این متفکران در باب جوهر دین اتخاذ کرده اند. در تفکر این اندیشمندان (به رغم تفاوت چشمگیری که در تحلیل اموری چون احساس، تجربه، ادراک و… دارند) در مجموع، دین به یک احساس وابستگی مطلق یا چیزی از سنخ آن تحویل می شود و جنبه اخلاقی دین، امری فرعی، که نحوه برآمدن آن از اصل، محتاج تعلیل و نظرورزی بسیار است، تلقی می شود. این سنت از همان آغاز، با نقد شلایرماخر بر گفته کانت مبنی بر اولویت اخلاق در دیانت، راه خود را از ایمانوئل کانت و میراث داران او، که عمدتا با (الهیات ارزشهای اخلاقی) آلبرشت ریچل مشخص می شوند، جدا کرد. این نوع پنداشتن اخلاق یکی از وجوه ممیز سنت تجربه دینی با سنتی دیگر نیز، که اخلاق را بسی جدی تر از سنت تجربه دینی تلقی کرده، می باشد: اندیشه دینی مبتنی بر فلسفه وجودی.
فیلسوفان وجودی در مسأله اولویت اخلاق، هم با سنت تجربه دینی و هم با میراث داران کانت، اختلاف نظر عمده دارند و موضعی که اتخاذ می کنند این حدس را به ذهن وارد می کند که از منظر آنان اساسا اخلاق است که به وجود آدمی قوام و عینیت می بخشد. اگر فیلسوف وجودی، وجود آدمی را بودن ـ در ـ عالم ـ با دیگران می فهمد و آن را از تسلیم وجود داشتن شدن که هیدگر از آن به (Vorhandenheit) (قرار گرفتن در حول و حوش) تعبیر می کند، تمایز می نهد، پیداست که تقوم چنین وجودی به درآمدن در نسبتی اخلاقی و تعهدخیز با اجزاء عالم باید باشد. این ویژگی جوهرا اخلاقی تفکر فیلسوفان وجودی، در گابریل مارسل به اوج خود می رسد. او معتقد است که «من خود را با دیگران درگیر با جهانی می یابم که از من خواستهایی دارد: نسبت به دیگران حساسیت نشان می دهم و نسبت به آنها و برای آنها مسئولیتهایی بر عهده می گیرم. مبنای یقین من در شناختن و انگیزه پایداری من درخواستن، آنقدر از خود بودن من به دور است که این وجود دیگری است که درک نخستین مرا از وجود به من می دهد و تا آنجا که به وجود دیگران باور دارم و بر آن عمل می کنم، وجود خودم را اثبات می کنم; به همین سان، این واکنش راستین نسبت به دیگری است که آفرینش هستی خود من را در درستکاری باعث می گردد و ماندگار می کند.»
خود مارسل سیر اندیشه اش را در عبارت زیر خلاصه می کند: «شخص ـ تعهد ـ جامعه ـ واقعیت.» پیوند یگانه ای که مارسل بین وجود شناسی و اخلاق در ارتباطات انسانی برقرار کرده در این جمله او متجسم می گردد: «هستی به منزله جایگاه وفا» بدین سان خودآگاهی نتیجه کشف مشارکت در وجود است و مشارکت در بطن خود، مفهوم تعهد، الزام، التزام و… را حمل می کند. مفهوم تعهد در زندگی و اندیشه کرکگور نیز نقش اساسی دارد. وی در کتاب یا این/ یا آن، به سه رخداد مهم زندگی آدمیان که تعهد در آنها جایگاه اساسی دارد، اشاره می کند: ازدواج، پی افکندن دوستی و انتخاب پیشه «شغل و کار، اما نه به معنای کارهای معمول، بلکه به معنای انجام دادن رسالت.» ازدواج، و البته کرکگور به تلقی مسیحی از ازدواج می اندیشد، اتحاد دو شخص برای تمام عمر است. در این پیوند، دو شخص با یکدیگر عهد می بندند که در خوبی و بدی شریک یکدیگر باشند و این رابطه ای است که مطلقا از هر حال موقتی یا شیفتگی احمقانه فراتر می رود.
شاید ناتوانی خود کرکگور از انجام دادن ازدواج با رگینا اولسن بهترین شرح بر جدی بودن تعهد انتخاب وجودی مندرج در ازدواج باشد. توجه به این مسأله مهم است که برهم خوردن نامزدی (تعهد) کرکگور ناشی از عهد بستن او با چیزی بود که آن را جدی تر از عهد ازدواج می دانست. نکته قابل ذکر آن است که تعهد و وفا را صرف ثبات قدم یا پافشاری دانستن، طرز تلقی ای است فاجعه بار. مارسل معتقد است که تعهد و وفا باید انعطاف پذیر باشد وگرنه به خیانت بدل می شود. این است که باید بین انسان متعهد فلسفه وجودی و انسان وظیفه ای پراگماتیسم تمایز قائل شد. گابریل مارسل، خود سرسخت ترین ناقد انسان وظیفه ای بوده است.