تفرع حکمت عملی بر حکمت نظری و نتایج آن

حکمت

تفرع حکمت، اعم از اینکه به عقل عملی ادراک شود یا به عقل نظری، متفرع بر حکمت نظری است. البته مقصود از تفریع این نیست که با ترتیب چند مقدمه از مسائل و قضایای حکمت نظری که درباره هستیهای مختلف است، مسئله و قضیه ای مربوط به حکمت عملی به دست آید، زیرا نه از مقدمات بود و نبودهای محض می توان به باید و نباید رسید و نه از بایدها و نبایدها صرف می شود به بود و نبود دست یافت، بلکه منظور این است که در مباحث جهانشناسی که مربوط به حکمت نظری است، مصادیق و صغریات قضایای کلی حکمت عملی تأمین می شود.
بدیهی است که مصداق این قضایا هرگز با خود آنها معین نمی شود، زیرا هیچ قانون و قضیه ای عهده دار اثبات مصادیق خود نیست و پس از تأمین این مصادیق و به تناسب آنهاست که احکام مربوط به حکمت عملی که در حوزه اوامر و نواهی و بایدها و نبایدهاست، صادر می شود.
مبادی که مصادیق کلیات حکمت عملی را مشخص می کنند، تنها قضایاییند که خارج از حوزه حکمت عملی و مربوط به حکمت نظری و جهان شناسیند؛ مثلا قضایایی مانند «خدا هست»، «معاد هست» یا «دوزخ و بهشت حق است»، همگی از قضایای حکمت نظریند که هر یک در حد خود، مصداقی از مصادیق قضایای عملی را ثابت می کنند.
از انضمام این دو دسته از قضایاست که نتایج مربوط به حکمت عملی حاصل می شود، چون نتیجه، همواره تابع اخس مقدمتین است؛ یعنی اگر قیاسی از دو مقدمه تشکیل شود که یکی از آنها از قضایای مربوط به «هستیها» و دیگری از قضایای مربوط به «بایدها» باشد، نتیجه متفرع بر آن قیاس، در حوزه بایدها قرار می گیرد؛ مثلا از دو مقدمه «مبدأ جهان، ولی نعمت است» و «ولی نعمت را باید اطاعت کرد» و نیز «معاد حق است» و «حق را باید پذیرفت»، این نتیجه به دست می آید که «مبدأ جهان را باید اطاعت کرد» و «معاد را باید پذیرفت و به آن ایمان آورد».
در مثال مزبور اگر انسان در مباحث هستی شناسانه خود به این نتیجه برسد که معاد از هیچ حقیقتی برخوردار نیست، هرگز نمی تواند از انضمام این قضیه با قضیه «حق را باید پذیرفت»، لزوم ایمان به معاد را اثبات کند، بلکه او چون بطلان معاد را حق می داند، انکار آن ضروری و لازم خواهد شمرد.

قوانین توحیدی و قوانین شرک آلود

با تبیین کیفیت تفریع مسائل حکمت عملی بر مسائل و قضایای حکمت نظری، سهم عقل بشری که در حقیقت، حجت الهی است، در شکل گیری قوانین فردی و اجتماعی و تأثیر جهانشناسیهای مختلف در نظامهای حقوقی گوناگون مشخص شده و دانسته می شود که:
1- ممکن نیست انسانها یا جهان شناسیهای مختلف به قوانین و سنن همسان و متحد دست یابند، مگر در لوازم مشترک.
2- انسان تا جهان شناسی خاصی نداشته باشد، به قانون اخلاقی و حقوقی مخصوصی نخواهد رسید. انسانی که جهان بینی ملحدانه دارد، قوانین اخلاقی و حقوقی را به گونه ای تنظیم می کند که با تأمین لذتها و شهوتهای او هماهنگ باشد و طرح شعارهایی مانند نان، مسکن و آزادی، در محدوده این جهان نگری معنا می یابد، زیرا نان و مسکن، اشاره به نیازهای طبیعی و بدنی انسان دارد و آزادی، ناظر به بی اعتنایی به قوانین فراطبیعی و معنوی است، چنان که قوم شعیب (ع) به آن حضرت می گفتند: «اصلواتک تأمرک ان نترک مایعبد ءاباؤنا او ان نفعل فی اموالنا ما نشاء؛ آیا بر اساس نمازها و عبادتهای دینی تو ما باید از سنت نیاکان خود درباره بت پرستی دست برداریم و نمی توانیم در اموال خود، هر گونه که بخواهیم تصرف کنیم.» (هود/ 87)
انسانی که در هستی شناسی خود موحد است و خداوند را در اصل هستی، در وجوب وجود و در خلقت و ربوبیت جهان، بی شریک می داند، در عبودیت نیز جز به آستان او سر نمی ساید و قوانین معتبر نزد او قوانینی نیست که بر اساس رضایت غریزه و پایبندی به شهوت یا بتهای مختلف تنظیم شده باشد، بلکه قوانینی خداپسندانه است، پس عقاید، اخلاق و رفتار موحد و مشرک، متناسب با هستی شناسی خاص هر یک از آنهاست. انسان موحد با استعانت از عقل و آگاهی است که کمال حقیقی و در نتیجه، مربی و تربیت واقعی خود را برای رهایی از نقص می شناسد و از بند شهوت و از اسارت بتهای گوناگون می رهد و به موطن خلقت و مأمن فطرت خود بازمی گردد.
نتیجه اینکه قوانین تدوین شده بر اساس شرک و عدم عبودیت خداوند، چون در راستای اهداف مادی، مانند پیروی از شهوتها و تأمین منافع صرفا دنیوی تهیه و تنظیم می شود، با قوانینی که بر اساس توحید و عبودیت حق و رضایت پروردگار تدوین می گردد (گرچه ممکن است نقاط اشتراکی با هم داشته باشند)، ذاتا متفاوتند و قابل جمع نیستند.

حاکمیت طبیعت و قوانین شرک آلود

انسان، تا وقتی که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام، استعباد، استعمار، استحمار، و استثمار دیگران نمی اندیشد. او در این مقام، هلوع، جزوع، منوع، قتور و بالاخره ظلوم و جهول است. طبع افزون طلب اگر حاکمیت یابد، تمامی قوای عملی و علمی را در صورت همراهی، به استخدام درمی آورد و در صورت رویارویی، به اسارت می کشاند. بدین ترتیب، تنها خیال و وهم نیست که به خدمت هواها و خواسته های طبع بشر درمی آید، بلکه عقل و فطرت نیز به اسارت او کشیده می شوند.
امیر مؤمنان علی (ع) درباره اسارت عقل آدمیان می فرماید چه بسیار عقلی که اسیر هوایی است که امیر اوست: «کم من عقل اسیر تحت هوی امیر» (نهج البلاغه، حکمت 211) انسانی که هوای او امیرش باشد، همچون حنظل تلخ است که هرچه رشد کند، جز بر تلخی آن افزوده نمی شود. او پس از به خدمت گرفتن یا اسیر کردن قوای علمی و عملی خود، به استثمار و بهره کشی از دیگران می پردازند.
چنین انسانی را که بر اساس پیروی از طبیعت سرکش خود، دیدگاهی سودجویانه نسبت به همنوعان خود دارد و به جای همکاری و تعاون، استخدام و بهره کشی را در برابر دیگر افراد جامعه برگزیده است، نمی توان «مدنی» نامید، چون زندگی اجتماعی جز به تعاون و همکاری متقابل، قرار و دوام نمی یابد، حال آنکه او از همکاری متقابل گریزان است و تنها به بهره کشی و استفاده یک سویه از دیگران می اندیشد، بنابراین آدمی در مرحله تبعیت از طبیعت و غرایز و پیروی از شهوات، طبعا مدنی نیست، بلکه در حقیقت، وحشی است.
او گرچه ممکن است در جامعه بشری زندگی کند؛ اما اجتماعی دانستن وی پنداری خام است، پس قوانینی هم که چنین انسانی تدوین می کند، شرک آلود است و چون قوانین مزبور بر اساس همان معیارهای مادی و طبعی تهیه شده است، نمی تواند زندگی استخدام گر انسان را تغییر دهد، بلکه به جهت اینکه از اغراض و اهداف طبعی انسان برخاسته، آدمی را بیش از پیش به سوی تخریب مدنیت و در نتیجه، انهدام زمینه های همکاری و تعاون که معنای توحش را در پی دارد، سوق می دهد.

حاکمیت عقل و تمدن و قوانین توحیدی

وقتی انسان چشم بصیرت می گشاید و به فرجام پیروی از هوا می نگرد، به حکم و داوری عقل، لزوم تعاون و همکاری با دیگران را درمی یابد و نیاز به قانون و استخدام متقابل را ادراک می کند. او با کمک عقل، کمالی را ادراک می کند که فقدان و نبودش را نقصی در خود می یابد و وجودش را محتاج نیل بدان می داند. او با شناخت آن کمال، ضرورت برخورداری از هدایت الهی و تبعیت از احکام آسمانی را نه تنها در زندگی اجتماعی، بلکه در همه رفتارهای فردی و شخصی خود ادراک می کند، از این رو عقل، همان موهبت الهی است که در پرتو خود، ضرورت وحی و رسالت و لزوم پیروی از آن را فراروی انسان می نهد و به این ترتیب، آدمی را از مرحله «طبع» که مرحله توحش و تبعیت از شهوت و غریزه است، به مرحله «فطرت» که مرحله مدنیت و پیروی از نظم و قاعده است، سوق می دهد.
وجود پربرکت افرادی که در پرتو هدایت عقل و نقل، فطرت الهی خود را شکوفا کرده اند، چون چشمه جوشانی است که با تلاش و کوشش، بر صخره ها سر می کوبد و از سنگلاخهای سخت می گذرد تا تشنگان را سیراب سازد. این گروه، همان متمدنهای بالفطره ای هستند که از توحش طبعی رسته اند و در عین آنکه دارای یک زندگی طبیعی هستند، طبیعتشان در سایه باروری فطرت، مبدل و دگرگون می شود و به نوعی زندگی نایل می شوند که عقلشان با گذر از مرحله حیوانیت، فعلیت می یابد.
در این مرحله است که عقل با در اختیار گرفتن رفتار و کردار آدمی از یک سو و فکر و نظر از سوی دیگر، انسان را به مقامی می رساند که جز مطابق حکم خداوند عمل نمی کند و جز به رضایت او نمی اندیشد. او در این مقام، همواره به یاد خداست و هیچ حادثه تلخ و شیرینی او را از یاد خدا غافل نمی کند: «رجال لاتلهیهم تجارة و لابیع عن ذکرالله؛ مردانى كه نه تجارت و نه داد و ستدى آنان را از ياد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زكات به خود مشغول نمى ‏دارد.» (نور/ 37)
چنین انسانی که یاد خدا تمام ذهن و فکرش را به خود مشغول داشته است، به تحولی دست می یابد که بر اساس آن، تمام افعالش را در حد تسبیح و تقدیس است. این تحول، همان تبدل (توحش طبعی) به «تمدن فطری» است، پس انسان متمدن، این تحول، همان انسان الهی است که در عین عمل و رفتار اجتماعی و فردی خود، جز با خدا سخن نمی گوید و جز با او زیست نمی کند.
این انسان به مقتضای انگیزه و رفتار الهیش، به قوانینی دل می سپارد که نه بر اساس تمنیات مادی و ظاهری، بلکه طبق مدنیت فطریش تدوین شده باشد. این قوانین، همان قوانین توحیدی و تجلی مدنیت فطری انسان است که نمودار کامل آن در سخنان حکیمانه حضرت امیر مؤمنان (ع) آمده است: «... یئیروا لهم دفائن العقول؛ انبیاء (ع) گنجینه های عقلی نظری و عملی را شکوفا می سازد و چون اهل بیت عصمت (ع) مظهر اسمای حسنای خدایند، در اظهار دفینه های فطری، هم دانایند (چون مظهر خدای علیم اند) هم توانا (چون خلیفه خدای قدیرند).» (نهج البلاغه، خطبه اول)