توتم گرایی و صورت ابتدایی دین (دیدگاه امیل دورکیم)

امیل دورکیم جامعه شناس فرانسوی در مورد منشاء دین نظریه "توتم گرایی" را مطرح کرده است. وی تاکید می کند که در واقع دین اعتقاد به وجود خدایی برتر نیست، زیرا در ادیانی چون هندو، اعتقاد به وجود خدا، محلی ندارد و در حقیقت در دین، مفاهیمی مانند راز یا فوق طبیعی نیز نقشی ندارد، زیرا که انسان های ابتدایی به طور متعارف دو جهان مختلف؛ یعنی طبیعت و مافوق طبیعت را می فهمیدند. آنها همه پدیده ها را معجزه و غیر عادی می دیدند و به نظر دورکیم پدیده های دینی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی و قلمرو مقدس تفکیک شود. وی در توضیح "وجدان جمعی" می گوید: "در یک جامعه کوچک، شرایط زندگی همگان یکسان است و محیط جمعی اساسا ساخته و پرداخته موجودات اجتماعی است. حال، حالات وجدانی دارای دو مولفه می گردند: 1- به اشیاء و اعیان مشخصی راجع هستند. 2- شکل و موضوع اثرات جمعی که از آمیزش همه این تاثیرات فردی سر بر می آردند؛ مشخص است فلذا، وجدان جمعی دارای خصوصیتی معین است. با حجیم شدن جوامع این وجدان باید بر فضای بزرگتری تسلط جوید، پس انتزاعی می گردد". دورکیم در کتاب تقسیم کار نوشت: "در آغاز خدایان جهان متمایز نیستند و یا بهتر بگوییم خدایانی موجود نیستند بلکه یک رشته از موجودات مقدس هستند که خاصیت قدسی آنها به کلیتی از خارج آنها، باز نمی گردد. در واقع موجودات یا گیاهانی، به منزله توتم اصلی، دارای طبیعت ذاتی الهی بودنند. این در حالی است که نیروهای دینی که در ابتدا صفات توتم های اصلی بود، اندک اندک از آنها خارج و به صورت اقنوم در می آید و بدین سان مفهوم روح یا خدایان حادث گردید". دورکیم با مطالعه قبایل ابتدایی در استرالیا و آمریکای شمالی معتقد شد که توتم پرستی ساده ترین شکل دین است. از بطن توتمیسم می توان دریافت؛ اعتقاد به وجود ارواح که همان توتمی است که در ذهن افراد جامعه رسوخ کرده است، بقای روح، پرستش خدایان، مراسم عبادی و اعتقاد به خدای یکتا. در استرالیا، هر قبیله به گروهایی تقسیم می شد که هریک؛ یک توتم داشت و سپس در آنها این گمان پدید آمد که خدایان می بایست جدی یکسان داشته باشند و این همان خدای واحد بود. خلاصه آنکه دورکیم می گوید که خدایان موجوداتی خیالی اند که جامعه آنها را بطور ناخودآگاه به عنوان ابزارهای کنترل اختراع نموده است.

دین و تفکر دینى در اندیشه دورکیم
دورکیم در کتاب صور ابتدایى حیات دینى می نویسد: تا مدت ها چنین تصور مى شد که اولین نظام هاى بازنمایى که به وسیله آن ها، انسان ها، جهان و خودشان را براى خود به تصویر مى کشیده اند، ریشه دینى داشته اند. هیچ دینى نیست که داراى جهان شناسى باشد و در عین حال، داراى تفکر و تاملى در مورد اشیاى الهى نباشد. اگر فلسفه و علوم تجربى از دین متولد شده به دلیل آن است که دین جاى علوم و فلسفه را اشغال کرده بود. اما این موضوع غالبا کم تر مورد توجه قرار گرفته که دین با عقاید خود، تنها به غناى فکر انسان که قبلا شکل گرفته بود نیفزوده، بلکه موجب شکل دادن خود فکر نیز شده است. انسان تنها بخش عمده اى از معرفت خود را به دین مدیون نیست، بلکه شکلى را که این شناخت به خود گرفته نیز به آن مدیون است. در اصل همه قضاوت هاى ما، تعداد معینى از عقاید اساسى وجود دارد که بر تمامى جنبه هاى حیات فکرى ما سلطه دارند؛ آن ها چیزهایى اند که فلاسفه از زمان ارسطو آن ها را «مقوله هاى شناخت» نامیده اند؛ یعنى عقاید مربوط به زمان، مکان، طبقه، عدد، علت، جوهر، شخصیت و مانند این ها. آن ها با کلى ترین ویژگى هاى اشیا مطابقت دارند. آن ها همانند چارچوب هاى محکمى هستند که همه فکر را احاطه کرده اند. به نظر نمى رسد که این چارچوب بتواند بدون تخریب خود، از این ویژگى ها رهایى یابد؛ زیرا به نظر مى آید که ما نمى توانیم درباره موضوعاتى که در زمان و مکان نیستند یا در مورد آنچه غیر قابل شمارش است، بیندیشیم. سایر نظرات محتمل و ناپایدارند و ما مى توانیم از ناشناخته بودنشان براى یک انسان، یک جامعه و یک دوره تصورى داشته باشیم، اما به نظر مى رسد که این نظرات از عملکرد عادى فکر، جدایى ناپذیرند. آن ها شبیه چارچوبى براى فکر مى باشند. حال اگر ما عقاید مذهبى ابتدایى را به طور منظم تحلیل کنیم، به طور طبیعى مقولات اساسى را کشف خواهیم کرد. این مقولات در دین و از دین متولد شده اند؛ آن ها محصول تفکر دینى مى باشند.

عناصر اجتماعى در دین
دین امرى است کاملا اجتماعى. علایم دینى، علایمى هستند جمعى که واقعیت هاى جمعى را بیان مى کنند؛ آیین ها نوعى شیوه کنش هستند که در بین گروه هاى گرد هم آمده ظهور مى کنند و حالت هاى ذهنى خاصى را در این گروه ها تهییج، حفظ و باز آفرینى مى نمایند. بنابراین، اگر این مقولات داراى خاستگاه دینى هستند، باید در این ماهیت، که همه واقعیت هاى دینى در آن اشتراک دارند سهیم باشند؛ یعنى آن ها نیز باید امور اجتماعى و محصول تفکر جمعى باشند. دست کم زیرا در شرایط واقعى شناخت ما از مطالب مورد بحث، باید از تمامى ادعاهاى انحصارى و افراطى دورى کرد مى توان حدس زد که آن ها سرشار از عناصر اجتماعى اند. حتى اکنون مى توان این ها را کم و بیش در برخى از آن ها یافت. براى نمونه، سعى کنید مفهوم زمان را بدون جریان هایى که ما آن را توسط آن ها تقسیم، اندازه گیرى و یا با نشانه هاى عینى بیان مى کنیم، نشان دهید؛ یعنى زمانى که تسلسلى از سال ها، هفته ها، روزها و ساعت ها نمى باشد! این چیزى است که تقریبا غیر قابل تصور است. ما نمى توانیم تصورى از زمان داشته باشیم، مگر بر اساس تشخیص لحظه هاى گوناگون آن از یکدیگر. حال این سؤال مطرح است که «خاستگاه این تفکیک چیست؟» به طور غیر باورکردنى، این حالات آگاهى که ما قبلا تجربه کرده ایم مى توانند در ما به همان ترتیب اول، مجددا به وجود آیند. در نتیجه، بخش هایى از گذشته ما دوباره تکرار مى شوند، هر چند به طور آشکار از زمان کنونى متمایزند. اما هر چند این تمایز گذشته و حال براى تجربه شخصى ما اهمیت داشته، ولى این براى ساختن مفهوم یا مقوله «زمان » کافى نیست، این امر صرفا بزرگداشت زندگى گذشته ما، خواه همه یا بخشى از آن، را شامل نمى شود. این یک چارچوب انتزاعى و غیر شخصى است که نه تنها وجود شخصى و فردى ما، بلکه تمام هستى انسانیت را احاطه کرده است. این همانند یک نمودار نامحدود است که تمام زمان براى ذهن بسط یافته و مى توان همه حوادث ممکن را در ارتباط با خطوط راهنماى معین، بر روى آن جاى داد. این «زمان من» نیست که بدین صورت نظم و تربیت یافته، بلکه زمان به معناى عام است؛ آن گونه که به طور عینى به وسیله هر فردى در یک تمدن تصور مى شود. این به تنهایى کافى است که نشان دهد که چنین نظم و ترتیبى باید جمعى باشد. در حقیقت، مشاهده ثابت کرده است که این خطوط راهنماى ضرورى، که همه چیز موقتا در ارتباط با آن قرار داده شده، از حیات اجتماعى اخذ شده اند. تقسیم بندى به روزها، هفته ها، ماه ها، سال ها و مانند این ها با تکرار زمانى آیین ها، مراسم و جشن هاى ملى مطابق است. یک سال نامه روندفعالیت هاى جمعى را بیان مى کند و در عین حال، کارکردش این است که نظم این فعالیت هاى جمعى را تضمین مى نماید. در مورد مقوله مکان نیز عین همین مطالب صادق است.

معیارهاى باورهاى دینى
همه باورهاى دینى شناخته شده، چه ساده و چه پیچیده، یک ویژگى مشترک را نشان مى دهند، آن ها یک طبقه بندى را در مورد همه اشیایى که انسان در مورد آن مى اندیشد مفروض مى گیرند، چه اشیاى واقعى و چه آرمانى. این طبقه بندى، اشیا را به دو دسته یا گروه متضاد تقسیم مى کند. این دو دسته را مى توان با دو اصطلاحى که به «مقدس Sacred» و «غیرمقدس Profane» ترجمه شده است، بیان کرد. تقسیم بندى جهان به دو قلمرو، که یکى در برگیرنده کلیه امور مقدس و دیگرى شامل کلیه امور غیر مقدس مى باشد، ویژگى متمایز تفکر دینى است. این عقاید، اسطوره ها و اصول جزمى نمودها و یا نظام هایى از نمودها هستند که ماهیت اشیاى مقدس یعنى فضیلت ها و قدرت هایى که به آن ها نسبت داده شده، و یا رابطه آن هابایکدیگر و یا اشیاى غیر مقدس را بیان مى کند. اما اگر یک تمایز کاملا سلسله مراتبى، بسیار کلى و مبهم باشد، دیگر چیزى نمى ماند تا به وسیله آن رابطه امر مقدس با امور غیر مقدس شرح داده شود، مگر ناهمگونى آن ها. در عین حال، این تمایز براى مشخص کردن طبقه بندى اشیا و جدایى امر مقدس از سایر امور کافى است؛ زیرا این طبقه بندى بسیار جزئى است؛ بدین معنا که «مطلق» absolute است. در سرتاسر تاریخ تفکر بشرى، هیچ نمونه دیگرى از مقولات دوگانه اشیا وجود ندارد که این قدر با یکدیگر عمیقا متمایز و متضاد باشند. تقابل سنتى خوبى و بدى چیزى نیست که هم طراز این تضاد باشد؛ زیرا خوبى و بدى فقط دو نوع متضاد از یک طبقه یعنى اخلاقیات مى باشند؛ مانند بیمارى و سلامتى که دو جنبه متفاوت از نظم واحدى از واقعیت ها یعنى زندگى مى باشد، در حالى که مقدس و غیرمقدس در همه جا و همیشه توسط ذهن بشر به عنوان دو دسته مجزا به عنوان دو جهانى که هیچ چیز مشترک بین آن دو وجود ندارد، تصور شده است. نیروهایى که در یکى فعال هستند به سادگى همان نیروهایى نیستند که در دیگرى یافت مى شوند، بلکه بالاتر از آن، آن ها از انواع مختلف هستند. بنابراین، ما به نخستین معیار باورهاى دینى دست مى یابیم. بدون تردید، نوع دومى در درون این دو طبقه اساسى وجود دارد که به نوبه خود، کم و بیش با هم ناسازگارند. اما ویژگى واقعى پدیده هاى دینى این است که آن ها همیشه تقسیم دو بخشى کل جهان شناخته شده و قابل شناخت به دو طبقه را مفروض مى گیرند. این دو طبقه تمام موجودات را شامل مى شوند، ولى اساسا یکدیگر را خارج مى کنند. اشیاى مقدس آن هایى اند که توسط محرمات از پدیده هاى دیگر مجزا مى شوند؛ و اشیاى غیر مقدس آن هایى هستند که این محرمات نسبت به آن ها به کار برده مى شوند (یعنى مجاز مى شوند) و باید دور از نوع اول اشیاى مقدس باقى بمانند. عقاید دینى نمودهایى representations هستند که ماهیت اشیاى مقدس و روابطى را که آن هابایکدیگر و یا با اشیاى غیرمقدس دنیوى دارند، بیان مى کنند. در نهایت، آیین ها قاعده رفتار هستند که توصیه مى کنند که انسان در حضور امور مقدس چگونه باید رفتار نماید. به هر حال، این تعریف هنوز کامل نیست؛ زیرا شامل دو نوع واقعیت مى شود که مشابه یکدیگرند و در عین حال، باید از یکدیگر متمایز باشند؛ یعنى دین و جادو.

دین و جادو از دیدگاه دورکیم
جادو نیز از عقاید و آیین هایى تشکیل مى شود. جادو همانند دین، افسانه و عقاید جزمى خود را دارد؛ تنها با این تفاوت که جادو داراى عناصر بسیار ابتدایى مى باشد. بدون تردید، این به دلیل آن است که جادوگران، که درصدد کسب اهداف فنى و سودجویانه هستند، وقت خود را صرف تفکر محض نمى کنند. این جاست که معلوم مى شود یک خط مرزى چگونه مى تواند بین این دو قلمرو کشیده شود. عقاید دینى واقعى همیشه براى یک گروه معین مشترکند؛ گروهى که اعلام وفادارى اعضا نسبت به این عقاید و انجام آیین هاى مربوط به آن ها مى کنند. آن عقاید صرفا به صورت انفرادى توسط کلیه اعضاى این گروه به دست نمى آید، بلکه این عقاید چیزهایى اند که به گروه تعلق دارند و موجب وحدت گروه دارند. افرادى که این گروه را تشکیل داده اند خود احساس مى کنند که با یکدیگر وحدت یافته اند؛ زیرا آن ها احساس مى کنند که با یکدیگر وحدت گروه مى شوند. افرادى که این گروه را تشکیل داده اند خود احساس مى کنند که با یکدیگر وحدت یافته اند؛ زیرا آن ها احساس مى کنند که داراى یک ایمان مشترک هستند. اجتماعى که نگرش یکسان اعضاى آن نسبت به جهان مقدس و رابطه آن با جهان غیرمقدس و نیز تجلى عقاید مشترک آن ها در اعمال مشترکشان موجب اتحاد آن ها شده است، همان چیزى است که «کلیسا» نامیده مى شود. جادو کاملا تفاوت مى کند. مطمئنا، اعتقاد به جادو همواره کم و بیش شایع است. جادو در بین گروه هاى بزرگى از مردم شیوع فراوان دارد، و حتى مردمى وجود دارند که به اندازه وفادارى به دین واقعى، به جادو وفادارند. اما این موجب نشده کسانى که وفادار به جادو هستند با یکدیگر پیوند یابند و یا در یک گروه، که حیات مشترکى را هدایت مى کند، وحدت یابند. کلیساى جادو وجود ندارد. بین یک جادوگر و افرادى که به او مراجعه مى کنند و نیز میان خود این افراد، هیچ گونه پیوند بادوامى وجود ندارد که آن ها را اعضاى یک اجتماع اخلاقى کند، به گونه اى که بتوان آن را با گروهى از مؤمنان معتقد به یک خدا یا برگزار کنندگان یک آیین مقایسه کرد. جادوگر مراجعه کننده دارد، نه یک کلیسا، و کاملا امکان دارد که مراجعه کنندگان او هیچ گونه رابطه دیگرى با هم نداشته باشند و یا حتى یکدیگر را نشناسند؛ حتى روابطى که آن ها با جادوگر دارند عموما تصادفى و گذراست؛ مثل رابطه یک بیمار با پزشک خود. بنابراین، ما به تعریف ذیل دست مى یابیم، «دین عبارت است از نظامى هماهنگ از عقاید و اعمالى که مربوط به اشیاى مقدس مى گردد؛ یعنى اشیاى متمایز و ممنوع؛ عقاید و اعمالى که همه کسانى را که به آن ها وفادارند در یک اجتماع اخلاقى به نام «کلیسا»، وحدت مى بخشند.» عنصر دوم تعریف کم اهمیت تر از عنصر نخست نیست؛ زیرا با نشان دادن این که نظر دین از نظر کلیسا جداشدنى نیست، روشن مى شود که دین باید یک امر کاملا اجتماعى باشد.
( ادامه دارد...).