نسبت معجزه و اسباب طبیعی در نزد اشاعره

معجزه

هیچ پدیده ای خارج از قانون علیت نیست. معجزه هم پدیده ای است مشمول همین قانون. اما در معجزه روابطی نامحسوس حاکم است و شرائط خاص زمانی و مکانی از صحنه حذف می شود. اگر کسی اصل علیت را انکار کند، با او گفتگویی نیست. اشاعره این اصل را انکار کرده اند. آنها هیچ گونه تاثیر و تاثر و فعل و انفعالی در میان مخلوقات، قائل نیستند. در نظر آن ها مخلوقات چیزی جز موجودات طبیعی مادی نیستند. آنها و همچنین متکلمان معتزلی، تنها خداوند را مجرد و فوق ماده و طبیعت می شمارند.
از نظر اشاعره، آتش سوزنده نیست، آب، رفع عطش نمی کند، غذا سبب سیری نیست و... بلکه هرگونه فعل و تاثیری از آن خداست. اینان معتقدند که خداوند بر این جاری شده است که اگر شیئی قابل سوختنی در جوار یا در درون آتش قرار گیرد، آن را بسوزاند، اگر انسان آب بنوشد یا غذا بخورد، خداوند رفع عطش او کند یا او را سیر گرداند و...
پس سوزندگی خاصیت ذاتی آتش و رفع عطش خاصیت ذاتی آب و سیری خاصیت ذاتی غذا خوردن نیست. بلکه این همه تاثیرات، فعل بلاواسطه خداوند است. این ها نه تنها رابطه علیت و معلولیت را در میان مخلوقات انکار می کنند، بلکه این رابطه را در میان خداوند و مخلوقات او هم منکرند. چرا که مقتضای اصل علیت، عدم انفکاک معلول از علت تامه است و در این صورت، باید عالم، قدیم باشد و به علاوه مستلزم این است که خداوند فاعل موجب باشد، نه فاعل با اراده. در مورد فاعل بااراده، انفکاک فعل از فاعل، رواست؛ ولی در مورد علت تامه و معلول، انفکاک آن ها از یکدیگر روا نیست. فاعل؛ دارای اراده است و علت؛ دارای اراده نیست، پس خداوند باید فاعل با اراده و مختار باشد، نه علت تامه که هم موجب و هم غیرمختار است. صدور معلول از علت تامه، حتمی و قطعی و ضروری و غیر قابل تخلف است. چه علت تامه بخواهد، چه نخواهد.
معتزله نیز هرچند فعل و انفعال و تاثیر و تاثر مخلوقات را منکر نیستند و مخصوصا در مورد انسان (به انگیزه رفع مشکل جبر) قائل به تفویض شده اند، مع ذلک، خداوند را (به همان دو دلیلی که در مورد اشاعره گفتیم) فاعل بااراده می دانند، نه علت پدیده ها؛ چرا که این، هم مستلزم قدم عالم و هم مستلزم این است که خداوند فاعل موجب باشد. در اینجا به یک مغالطه (به طور گذرا) در کلام اشاعره و معتزله اشاره می کنیم، و آن اینکه اگر خداوند را علت تامه پدیده ها بدانیم، لازم نیست که موجب باشد، چرا که او ایجاب کننده است، نه ایجاب شونده و به علاوه، اختیارداشتن مستلزم اراده داشتن و حدوث اثر نیست. فاعلی که نسبت به فعل خود، سببیت و علم و رضا داشته باشد، مختار است؛ اعم از اینکه اراده داشته باشد یا اراده نداشته باشد و اعم از اینکه فعل او حادث باشد یا حادث نباشد، به همین جهت است که مشهور فلاسفه و متکلمان اسلامی، اراده را صفت فعل خداوند می دانند، نه صفت ذات. وانگهی اگر فعل اختیاری باید مسبوق به اراده باشد، آیا خود اراده هم مسبوق به اراده است؟ اگر چنین باشد، مستلزم دور یا تسلسل است. پس معلوم می شود، اراده مسبوق به اراده نیست. در عین حال، اراده فعل اختیاری نفس است، نه فعل غیر اختیاری.
این اشکالات باعث شده است که آنها اصل علیت را به نحوی که توضیح دادیم، به طور عام یا به طور خاص در مورد رابطه خدا و مخلوق منکر شوند. البته خود همین، به معنای قبول اصل علیت در بعد معرفتی است. هرچند در بعد وجود شناختی منکر باشند. در حقیقت، باید بگوییم: کسی که ادعای انکار اصل علیت دارد، «من حیث لا یحتسب» اصل علیت را پذیرفته است؛ چرا که تن دادن به نتیجه استدلال، جز بر اساس اصل علیت، قابل توجیه نیست. هرچند معتزله و اشاعره، خداوند را فاعل با اراده می دانند، ولی در بین آنها اختلافاتی هم هست. اشاعره، اراده را صفت قدیم و معتزله بعضا، اراده را حادث می دانند. اشاعره، فعل خداوند را معلل به غرض نمی دانند و معتزله معلل به غرض می دانند.

اشاعره و اعجاز

آیا از دیدگاه اشاعره (که هرگونه تاثیری از غیر خدا را نفی می کنند) جایی برای بحث از اعجاز باقی می ماند؟ اعجاز به معنای عاجز کردن فاعلها و قوای دیگر است. هرگاه هیچ موجودی جز خداوند فاعلیت و تاثیری ندارد، به وسیله اعجاز، چه کسی یا چه چیزی را می خواهند عاجز کنند؟ با این بیان، طرح بحث اعجاز از دیدگاه اشعری بیهوده است. اعجاز در جایی مطرح است که به وسیله آن بخواهند کاری بکنند که فاعلها یا اسباب دیگر از انجام آن عاجز باشند. هنگامی که فاعلی جز خداوند وجود ندارد، اعجاز هم موردی ندارد.

علامه حلی

علامه حلی برای معجزه پنج شرط آورده است:
1. امتی که پیامبر به سوی او مبعوث شده، از آوردن آن عاجز باشند. 2. از جانب خدا یا به فرمان او باشد. 3. در زمان تکلیف باشد، نه بعد از سپری شدن زمان تکلیف، یعنی تحقق شرایط قیامت. 4. به دنبال دعوی نبوت از سوی مدعی آن باشد. 5. خارق عادت باشد.
با توجه به همین شرایط است که وی می گوید: مقصود ما از معجزه، ثبوت چیزی است که غیر عادی یا نفی چیزی است که عادی است. با دقت در برخی از شرایط معجزه معلوم می شود که اگر به فاعلیت یا علیت غیر خداوند قائل نباشیم، مجالی برای ظهور و تحقق معجزه نیست و بحث درباره آن نیز بی مورد است. در عین حال، کتابهای کلامی اشعری درباره معجزه بحث کرده اند و «فخررازی » در کتاب «المطالب العالیة» برای اثبات نبوت دو راه ذکر کرده: 1. راه معجزه که طی پانزده فصل درباره آن بحث کرده است. 2. راه تکمیل نفوس و قدرتی که پیامبران خدا بر این کار دارند. او معتقد است که: «این راه، به حق نزدیک تر و شبهه های آن، کمتر است.»

فخر رازی

فخر رازی طی هفت فصل درباره این راه بحث کرده و فصل پنجم را به بحث درباره اینکه اثبات نبوت از این راه، قوی تر و کامل تر از اثبات آن به معجزات است، اختصاص داده است. به هر حال، اشکال ما به اشاعره این است که چرا آنها که فاعلیت و سبب بودن غیر خدا را قبول ندارند، به بحث درباره معجزه پرداخته و به عنوان یکی از دو راه اثبات نبوت، به آن اعتماد کرده اند. هر چند راه دیگر برای آن ها بیشتر قابل اعتماد است.
در دفاع از اشاعره می گوییم: درست است که آن ها فاعلیت و سبب بودن غیر خدا را قبول ندارند، ولی می گویند: عادت خدا بر این جاری شده است که به دنبال آنچه ما آن را سبب یا علت می نامیم، چیزی را پدید آورد که ما آن را مسبب یا معلول می نامیم و به همین جهت است که تکیه کلام آنها در بحث اعجاز بر خرق عادات است.
بنابراین، برای تحقق معجزه نیازی به این که غیر او را سبب یا فاعل بدانیم، نیست؛ بلکه ملاک و معیار در اعجاز خرق عادات است، چه به ثبوت غیر معتاد، چه به نفی معتاد. اینجاست که باید بگوییم: آنچه در کلام عدلیه در باب تعریف معجزه آمده، متاثر از اشاعره است وگرنه چه نیازی بود که در تعریف و بیان شرایط معجزه، مساله خرق عادت را مطرح کنند؟!
قرآن کریم، هرجا موردی برای معجزه مطرح کرده، تکیه بر این دارد که دیگران از انجام آن، عجز دارند. به عنوان مثال، می گوید: اگر همه جن و انس به کمک یکدیگر برخیزند و دست در دست یکدیگر نهند و همه افکار و توانمندی خود را به پشتیبانی یکدیگر به کار اندازند، نمی توانند مثل این قرآن را بیاورند. ملاک و معیار معجزه این است که دیگران (یعنی آنهایی که منکر دعوت پیامبرانند) نتوانند با آن، مبارزه و معارضه کنند، تا از این راه صدق مدعی نبوت، معلوم شود. البته لازمه چنین کاری خرق عادت است، نه اینکه معجزه بر خرق عادت، استوار باشد. یکبار دیگر تعریف علامه حلی را مرور می کنیم: «ثبوت چیزی که عادی نیست یا نفی چیزی که عادی است، با خرق عادت و مطابقت دعوی.»
تعریف فوق بر خرق عادت استوار است. عادت خداوند این است که شیئی را در مجاورت آتش بسوزاند. اما اگر یکبار، مثلا، ابراهیم را در آتش نمرودیان نسوزاند یا، مثلا، حضرت موسی (ع) را که از ترس جاسوسان فرعون در تنورش افکنده بودند، گرفتار سوختن نگرداند، خرق عادت کرده است. از نظر اشاعره، معجزه یعنی همین. کارهایی که خداوند از روی عادت انجام دهد، معجزه نیست، ولی کارهایی که احیانا بر خلاف عادت انجام دهد، معجزه است. ما می گوییم: اگر پیامبران و حتی امامان، به دنبال ادعای نبوت یا امامت، کاری انجام دهند که دیگران از انجام آن عاجزند و دلیل بر صدق ادعای آنها باشد و موجب زایل شدن شک و تردید کسانی شود که اهل عناد و لجاج نیستند، کار آنها معجزه است.

عدلیه و فلاسفه

برای متکلمین عدلی و فلاسفه ای که رابطه تاثیر و تاثر را میان اشیاء پذیرفته اند، بحث درباره اعجاز مشکلی ندارد. در دیدگاه اینان پیامبران و امامان و اولیاء، در برابر سایر علل و اسباب و فاعلها می توانند کارهایی انجام دهند که همه آنها را به عجز در آورند. کاهنان و ساحران و مرتاضان نیز بر قوا و اسباب و فاعلهای دیگر غلبه می کنند و آنها را به زانو در می آورند. در عین حال نباید میان معجزات و کرامات از یک سو و سحر و کهانت و کارهای مرتاضان از سوی دیگر، اشتباه کرد؛ چرا که اولا اینها معمولا ادعای نبوت و امامت و ولایت ندارند. ثانیا آن صفا و پاکی و اخلاصی که در انبیاء و ائمه و اولیاءالله است، در اینها نیست. ثالثا اینها شکست پذیرند، ولی آنها شکست ناپذیرند؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید: «کتب الله لاغلبن انا و رسلی ان الله قوی عزیز؛ خداوند مقرر داشته است که من و پیامبرانم به طور حتم و مسلم، غالب می شویم. خداوند توانا و عزیز است.» (مجادله/ 21) در حقیقت، پیروزی پیامبران، پیروزی خداست. چنانکه پیروزی امامان و اولیاء خدا نیز پیروزی پیامبران است. کاهن و ساحر و مرتاض از چنین پشتوانه ای برخوردار نیستند. به همین جهت، مشکل اینکه کار آنها با معجزات و کرامات اشتباه شود، مطرح نیست.

علیت و اعجاز

اکنون که دیدگاه عدلیه و فلاسفه معلوم شد، سؤالی مطرح است آیا اعجاز، با اصل علیت ناسازگار است و آن را نفی می کند یا خیر؟ در صورتی که ناسازگار نیست، آیا در عرض سایر علل است یا در طول آنها؟ این مطلب مسلم است که علل عرضیه، فعل و انفعالاتی دارند و معمولا یکی به وسیله دیگری تقویت یا خنثی یا ابقا می شود. آب آتش را خاموش می کند. هیزم آتش را تقویت می کند. خاکستری که روی آتش ریخته می شود، آن را برای مدتی طولانی نگاه می دارد.
درباره فعل و انفعال و تاثیر و تاثر علل عرضیه، مثال بسیار است. فلان دارو، فلان بیماری را زایل یا متوقف می کند. فلان غذا، فلان بیماری را تقویت یا غیر قابل علاج می کند. بدن به وسیله ویتامین یا غذا تقویت می شود. حرارت بدن را می توان به وسیله بعضی از چیزها ثابت نگاه داشت یا تغییر داد. به وسیله برخی از کارها یا غذاها یا ورزشها می توان جوانی را پایدار و عمر را طولانی کرد. برخی از چیزها و کارها عمر را کوتاه می کنند، مانند پرخوری و مواد مخدر و ایذاء پدر و مادر و قطع رحم، و برخی از چیزها و کارها عمر را طولانی می کنند، مانند رعایت بهداشت جسمی و روحی و صدقات و مبرات و صله ارحام و احسان به والدین. اینها همه، کارها و چیزهایی هستند که در سلسله عرضیه قرار دارند. از سوی دیگر موجوداتی هم هستند که برتر و شریف تر از آنند که در ردیف علل و اسباب عرضی قرار گیرند. خداوند متعال، در راس همه علل و اسباب و فوق همه آنهاست و علت و سببی فوق او نیست.
اشعری نه سلسله طولیه را قبول دارد و نه سلسله عرضیه را. از نظر او، فاعل منحصر، خداست؛ ولی سایرین، هم سلسله طولیه را قبول دارند و هم سلسله عرضیه را. قرآن کریم نیز روی این معنی تکیه می کند.
هرچند اشاعره سعی کرده اند که به وسیله آیات قرآنی، سلسله طولی و عرضی علل و اسباب را نفی کنند و فاعلیت را منحصر در خدا سازند، ولی حقیقت، چیز دیگری است. در قرآن کریم، هم سلسله اسباب طولی مورد تایید واقع شده و هم سلسله اسباب عرضی. از دیدگاه قرآن، فرشتگان مقرب در سلسله طولیه اسباب و علل قرار دارند. در مکتب قرآن، فاعل بعید توفی نفوس، خداوند و فاعل متوسط، ملک الموت یا عزرائیل و فاعل قریب فرشتگان مباشرند. سلسله طولی، هم به لحاظ علت فاعلی مطرح است و هم به لحاظ علت غائی. خداوند متعال هم مبدا المبادی یا علة العلل و مسبب الاسباب است و هم غایة الغایات.
با توجه به توضیح بالا هیچ پدیده ای خارج از قانون علیت نیست. معجزه نیز پدیده ای است که مشمول همین قانون است. قرآن کریم نیز اصل علیت را در تمام پدیده ها تصدیق کرده است. قرآن، فتح برکات زمین و آسمان را معلول ایمان و تقوای مردم می شمارند و ظهور فساد در خشکی و دریا را نتیجه کسب و کردار مردم معرفی می کند. در عین حال، قرآن سند زنده همه معجزات پیامبران است و اگر این سند زنده و قطعی نبود، راهی به اثبات معجزات انبیا نداشتیم. تمام معجزاتی که به نوح (ع)، هود (ع)، صالح (ع)، ابراهیم (ع)، لوط (ع)، داود (ع)، سلیمان (ع)، موسی (ع)، عیسی (ع)، و محمد (ص) منسوب است، سند زنده آنها قرآن کریم است.
به برکت اینکه معجزه از قلمرو اصل علیت خارج نیست، این حقیقت هم مسلم است که هر چند معجزه، غیر عادی است، ولی در زمره محالات ذاتی نیست، بلکه تا پدیده ای امکان ذاتی نداشته باشد، مجالی برای بروز و ظهور پیدا نمی کند. هرگز معجزه، به اجتماع یا ارتفاع نقیضین و اجتماع ضدین تعلق نمی گیرد. عدد دو، نصف چهار و کعب هشت می باشد. با معجزه نمی توان ضرورتها را تغییر داد.
عالم طبیعت، حوزه مرگ و زندگی و تبدل صورتها و اعراض و حدوث حوادث و فرارسیدن خوشی به دنبال ناخوشی یا ناخوشی به دنبال خوشی است. اسباب و علل طولی و عرضی جز تبدیل زندگی به مرگ یا مرگ به زندگی یا آوردن صورت یا عرضی به دنبال صورت یا عرضی و یا تبدیل خوشی به ناخوشی یا ناخوشی به خوشی کاری نمی کنند و البته همه تاثیرات و تاثرات به اذن خداوند و به اراده قاهره اوست. معجزه هم کاری غیر از اینها انجام نمی دهد. تنها فرق معجزه و سایر کارها این است که اینها تحت تاثیر روابط محسوس و شرایط خاص زمانی و مکانی و به صورت تدریجی انجام می گیرند و در معجزه، روابطی نامحسوس حاکم است و شرایط خاص زمانی و مکانی از صحنه حذف می شوند و آنچه باید به صورت تدریجی و طی زمانی طولانی انجام گیرد به صورت دفعی انجام می پذیرد.
می گویند: کسی ادعای پیامبری کرد. از او معجزه خواستند. گفت: «چه کنم؟» گفتند: «الان که فصل خربزه نیست، برای ما خربزه ای حاضر کن.» گفت: «سه روز مهلت می خواهم.» گفتند: «یک دقیقه هم مهلت نمی دهیم.» گفت: «شما آدمهای بی انصافی هستید. خداوند با همه عظمتش خربزه را سه ماهه آماده می کند. شما به من که پیامبر او هستم، چرا سه روز مهلت نمی دهید؟!» آری معجزه امر تدریجی را دفعی می سازد، تا دلیلی باشد بر صدق ادعای معجزه گر و ارتباط او با مبدا آفرینش!