تعالیم بنیادین مکتب مو (اندیشه دینی)

در قسمت دوم بررسی تعالیم بنیادین مکتب مو به وجوه دینی و سیاسی این مکتب پرداخته خواهد شد.

اندیشه دینی

سه فصل از کتاب موزه اختصاص به روشنگری مشیت آسمان دارد، و وجود اشباح و ارواح را توصیف و نظریه ی جبر را رد می کند. این سه نکته ذات اندیشه ی دینی او را می سازد. هدف آموزش های موزه مردم بود که خاستگاه این آموزش ها بود. برای توده ها، به ویژه در یک دوره ی غم انگیز، جز یک خدای بزرگ که جاودانه ناظر کارهای انسان است چه چیزی می تواند کششی نیرومندتر داشته باشد؟ موزه با شناختن این نکته و نیاز به یک بنیاد روانی استوار برای اصل «مهر برای همه» می گفت نظرش با خواست آسمان هماهنگ است. پس او آسمان را فرمانروایی در بالا (شانگ دی) می پنداشت که انسانیت را دوست دارد و خواستش این است که همه ی انسان ها همدیگر را دوست بدارند. موزه در این باره چنین استدلال می کرد: «اما چه طور می توان دانست که آسمان مردمان را دوست می دارد؟ از آن رو می دانیم که او آن ها همه را روشن می کند. چه طور می دانیم که او آن ها همه را روشن می کند؟ از آن رو می دانیم که او آن ها همه را دارد. از آن رو می دانیم که او قربانی ها را از آن ها همه می پذیرد... مردم همه بندگان آسمانند؛ چرا او آن ها همه را دوست ندارد؟ چون آن که بیگناهان را می کشد؟ انسان. چه کسی بلا می فرستد؟ آسمان. اگر آسمان مردم را دوست ندارد، پس چرا با بلایای خود ستمگران را به کیفر می رساند؟ از این رو، می دانیم که آسمان همه ی مردم جهان را دوست می دارد.»
او دین را همچون یک نیروی برانگیزاننده برای آموزه ی بزرگ مهر برای همه اش به کار می بست. فصل هایی درباره ی «خواست آسمان» هست که موزه آن جا درباره ی نامیرندگی روان یا «شادبوم خدا» چیزی نگفت یا کم گفت. چرا که او بیش از هر چیزی دیگری به بهروزی زندگی و رسیدن به یک جامعه ی آرمانی دلبستگی داشت. از این جنبه ی علمی، آموزش های او، چون بعضی از آموزش های کنفوسیوس، در ذات خود انسانی و این جهانی است.

دلیل وجود ارواح از نظر موزه
موزه آن معاصرانش را سخت محکوم می کرد که در روح پرستی که فرزانه شاهان باستانی به آن می پرداختند، شک روا می داشتند. در فصل هایی از کتابش به نام «دلیل وجود ارواح» از ارواحی سخن می گوید که کارشان همچون آسمان پاداش دادن به نیکان و به کیفر رساندن بدان است: «چون فرزانه شاهان سه سلسله ی آخر درگذشتند، در جهان دادگری نبوده است مگر نیروی ستم... جهان به بی نظمی افتاده است. علت این چیست؟ چون مردم نه به وجود ارواح باور دارند، و نه می دانند که ارواح به نیکان پاداش و به بدان کیفر می دهند.»
موزه در اثبات وجود ارواح چند نمونه می آورد. اما همه ی نمونه ها چندان عناصر خرافی در خود دارند که درخور اعتماد نیستند. اما موزه ی عمل گرا به حقیقت متافیزیکی محض هیچ علاقه ای نداشت. عقیده ی دینی او، چنان که پیش از این گفته شد، بیشتر سودگرایانه بود. این عقیده که ارواح به آن های که «مهر برای همه» را عمل می کنند پاداش می دهند و آن های را که تبعیض روا می دارند به کیفر می رسانند انگیزه ی بزرگی برای پذیرفتن آموزه ی او بود. سخنان زیر در این زمینه روشنگر است. وقتی موزه بیمار بود، «دیه بی» [شاگردش] به دیدنش آمد و پرسید: «استاد شما تعلیم می دهید که ارواح باهوشند و می توانند نیکان را پاداش دهند و بدان را به کیفر برسانند. حالا شما که فرزانه اید پس چه طور می توانید بیمار باشید؟ آیا این همه ی آموزش شماست که تماما درست نیست یا، از این ها گذشته، ارواح باهوش نیستند؟»
موزه جواب گفت: «من اگر چه بیمارم، اما این نمی رساند که ارواح باهوش نیستند. راه های بسیاری هست که انسان می تواند از یکی از آن ها بیمار شود. بعضی از هوای سرد بیمار می شوند؛ بعضی از کار زیاد. این به خانه ای می ماند که صد در داشته باشد. اگر دری بسته باشد آیا راه دیگری نیست که دزدان بتوانند داخل شوند؟»
در کتاب موزه از آموزه ی کیفر آسمانی سخن می رود. موزه، از این آموزه هواخواهی می کرد بی هیچ اشاره ی خاصی به امیدها یا بیم های وابسته به اعتقاد به یک زندگی آینده. او با دیدگاه سودگرایانه جبر را رد می کرد و معقتد بود که انسان ها می توانند با کوشش هایشان خود را به کمال رسانند.

مقایسه تعابیر لائوزه، کنفوسیوس و موزه از سرنوشت

این جا یادآوری این نکته جالب است که لائوزه و کنفوسیوس و موزه هر یک تعبیر متفاوتی از سرنوشت آورده اند. در نوشته های دائویی اغلب می توان طبیعت را به جای سرنوشت گذاشت. لائوزه می گفت: «... چیزها جاودانه دیگرگون شونده و بی آرامند؛ با این همه هر یک به خاستگاه خود باز می گردند. برگشتن به حالت خاستگاهی یعنی آرامش. حالت آرامش به کمال رسیدن سرنوشت است.» (دائوده جینگ، 16/32)
بنابر لائوزه، سرنوشت یعنی شرایط موجود کل عالم، یعنی «بودن برای خود»، و همه چیز در نمایان شدن و از میان رفتن، در رشد و در زوال، بلکه بالاتر از همه، در سرچشمه گرفتن «بودن» آنها از «نبودن» آغازینشان و بازگشتشان به «نبودن» یک و همان است. این همه راه طبیعت و هم سرنوشت همه چیز است.
کنفوسیوس سرنوشت را به دو طریق تعبیر می کرد. نخست، به معنای خواست یا قضای آسمان. کنفوسیوس می گفت: «اگر اصول من در جهان رواج یابد، این سرنوشت است. اگر آن ها باید از میان برود، این هم سرنوشت (مینگ) است.» (سخنان، 14/38)
او همه ی کوشش خود را به کار می بست، اما پیروزی یا شکست را به خواست آسمان وامی گذاشت. دوم، او سرنوشت را چیزی می دانست که به طور طبیعی و از خود و مستقل از سعی ما می آید. پس «شناختن سرنوشت» از همه مهم تر است. کنفوسیوس می گفت: «در پنجاه و چهار سالگی سرنوشت را می شناسم.» (سخنان، 2/4) و یا می گفت: «آن که سرنوشت را نمی شناسد نمی تواند جوانمرد باشد.» (سخنان، 20/2)
موزه که نظری مخالف این داشت سرنوشت را انکار می کرد و سه فصل از کتابش درباره ی این انکار است. استدلالش را می توان این گونه خلاصه کرد. نخست آن که نظریه ی سرنوشت با مرجعیت گذشتگان هماهنگ نیست. می گفت: «در زمان باستان، آن چه را جیه (آخرین شهریار سلسله سبا) به هم ریخته بود تانگ (بنیادگذار سلسله ی شانگ) نظم بخشید؛ آن چه را جو (آخرین شهریار سلسله ی شانگ) به هم ریخته بود وو (بنیادگذار سلسله ی جو) شاه نظم بخشید. در جهان همه چیز بی تغییر می ماند و مردم هم همان می مانند. در زمان جیه و جو جهان به آشوب بزرگی دچار شده بود؛ اما در زمان تانگ و وو جهان در صلح بود. چه طور می توان گفت که سرنوشت هست؟» (سیون زه، فصل 17)
دوم آن که تصور سرنوشت با تجربه ی حال سازگار نیست، موزه در این باره می افزاید: «سرنوشت هست یا نه سوالی است که دو حس چشم و گوش ما باید درباره ی آن تصمیم بگیرد. سرنوشت وقتی هست که چشم بتواند آن را ببیند و گوش ما نتواند بشنود، سرنوشتی در کار نیست. تا آن جا که به تجربه های ما بستگی درد، آیا هرگز چیزی به نام سرنوشت را دیده و صدایش را شنیده ایم؟»
وانگهی، نظریه ی سرنوشت با پیامدهای آینده نمی خواند: «اگر فرمانروایان به سرنوشت باور می داشتند از حکومت غفلت می کردند. پس آن گاه وزیران از وظایف رسمی خود غافل می ماندند؛ مردان از شخم زدن و کشت و زنان از بافتن و رشتن... در نتیجه جهان به آشفتگی می افتاد.... و مردم از بی پوشاکی و بی خوراکی در رنج بودند.»
موزه از همه ی این ها نتیجه می گرفت که سرنوشتی در کار نیست. تأکید می کرد هرچند هرچه در جهان رخ می دهد از پیش مقدر شده اما مردم نه می باید از کیفر بدکاری بترسند و نه می باید چشم به راه پاداش نکوکاری خویش باشند. اما، بی شک هراس از آینده یکی از دلایل کسی است که سرنوشت را می شناسد. از این رو موزه پیشنهاد می کرد: «چون ما نمی توانیم از این سنجش تصمیم قطعی بگیریم، گذشته را بررسی می کنیم تا آینده را بشناسیم.»
این کار هراس از آینده را از میان می برد. به جز این هراس چه دلیلی در سعی به شناختن سرنوشت هست؟

نظرهایی در باب علم سیاست

خواست آسمان و وجود ارواح نمونه هایی از تاییدات دینی است که موزه به کار می گرفت تا صلح این جهانی و نیکبختی را تامین کند. اما گذشته از این تایید دینی به تایید سیاسی، شکلی از سازمان و اقتدار، نیاز است. در موزه سه فصل درباره ی «سازگاری با مهتر» هست که موزه در آن ها فلسفه ی سیاسی خود را توضیح می دهد.

نحوه تشکیل حکومت
وجه مشترک بسیار موزه با توماس هابز بسیار شگفت آور است. موزه جامعه ی آغازین دائویی یا چیزی را که هابز «حالت طبیعت» می نامید، که چیزی جز بی نظمی و آشوب در آن نبود، محکوم می کنید: «در آغاز زندگی انسان، زمانی که هنوز قانون و حکومت در کار نبود رسم این بود که هر کسی بنا به اندیشه ی خود. در نتیجه، هر کسی اندیشه ی خاص خود داشت؛ دو تن دو اندیشه ی متفاوت داشتند، و ده تن ده اندیشه ی متفاوت؛ مردم بیشتر، اندیشه های بیشتر. هر کسی اندیشه ی خود را درست و اندیشه ی دیگران را نادرست می پنداشت. این، مردم را به جان همدیگر انداخت و به کینه و دشمنی، حتی میان پدر و پسر، انجامید. تبعیض و ناسازگاری بسایر رواج داشت، بی هیچ سازگاری یا یگانگی. مردم همدیگر را با آب و آتش و زهر می کشتند. به هم یاری نمی کردند.... جان در بی نظمی بزرگی بود. مردم چون پرندگان و چارپایان بودند.»
اما چیزی نگذشت که این «حالت طبیعت» تحمل ناپذیر شد. هیچ گروه از مردم نمی توانست دیری بی آن که نوعی سازمات، با هم پیوستگی و میزان معینی از همکاری وجود داشته باشد دوام بیاورد. سپس، مردم هماهنگ شدند که گروه های سیاسی تشکیل دهند، و فرزانگان و توانایان را بگزیدند تا «خاقانان، وزیران، امیران و رهبران» آن ها باشند، و بر فعالیت های مردم نظارت کنند و مهر برای همه را پاداش دهند و تبعیض را به کیفر رسانند: «مردم دریافتند که علت بی نظمی نبودن یک فرمانروای سیاسی است. پس، خردمندترین و تواناترین مردم را برگزیدند و او را فغفور [= پسر آسمان] کردند. بعد از آن که خاقان انتخاب شد، سه مرد دانا و توانا را به وزارت برگزیدند... آن گاه جهان را به چندین امیرنشین تقسیم کردند و برای امیرنشین های گوناگون امیرانی برقرار داشتند... سرانجام، آن ها مردان خردمند و توانا را به رهبری خود برگزیدند.»
دولت موزه سلسله مراتب بسیار برجسته ای داشت. در سر آن امپراتور یا خاقان بود که سه وزیر با او همکاری می کردند و مسئول مراحل گوناگون اداره ی کشور بودند. سپس، آن قلمرو به امیرنشین های کوچک تر مختلف تقسیم می شد که بر هر یک امیری فرمانروایی داشت و این ها را به نوبه خود رهبران یاری می کردند. خاقان، وزیران، امیران و رهبران همه را خواست مردم برای رهانیدن خود از هرج و مرج بر می گزید و برقرار می داشت. بدین طریق، موزه دولت را به چشم یک مخلوق سنجیده ی انسان می نگریست. میان او و کنفوسیوس تفاوت بسیار است. کنفوسیوس می آموخت که «آسمان مردم را پایین تر قرار داد و برای آن ها فرمانروایان و آموزگاران فراهم آورد!» پس اگر ما فلسفه ی سیاسی کنفوسیوس را «نظریه ی خدایی» بنامیم، فلسفه ی سیاسی موزه را هم می توانیم نظریه ی «قرارداد اجتماعی» به شمار آوریم.

لزوم هماهنگی و سازگاری با دولت

بدین ترتیب، پیش از وجود دولت، از آن جا که اندیشه های بسیاری درباره ی حق و باطل پیدا شده بود، آشوب و فقر عظیمی در کار بود. با برقراری دولت، انسان اندیشه های خود را برای تأمین صلح جهان به فرمان فرمانروا وانهاد. موزه لزوم این کار را در این سخنان روشن کرده است: «اکنون چرا چنین است که مهان دولت نمی توانند کهان را به فرمان خود داشته باشند، و کهان از مهان فرمان نمی برند؟... چون در اندیشه های حق و باطل یگانگی نیست... اگر کسی از مهتری پاداش گیرد و در همان زمان مردم او را سرزنش کنند، آن پاداش او را بر نخواهد انگیخت که دست به کار نیکو بزند... اگر مهتری مجازاتش کند و در همان زمان مردمش بستایند، این کیفر او را از پرداختن به کار بد باز نمی دارد. پس، به گمان من این حقیقت که پاداش مهتران نمی تواند نیکان را برانگیزد و کیفر مهتران هم نمی تواند بدان را باز دارد علتش این است که اندیشه های گوناگون فراوان شده است».
این به چیزی می ماند که از آن را چنین وصف کرده است: «بیماری جمهوری... که از زهر آموزه های فتنه انگیز پیدا می شود؛ یکی از آن ها این است که هر مرد عادی [که در کار دلت نیست] داور کردار نیک و بد است.»
این موزه را به نظریه اش درباره ی دولت، یعنی «سازگاری با مهتر» کشاند. نظر او در این باره روشن و ساده است: «سران دودمان ها، همساز با فرمان خاقان، اندیشه های دودمان خود را یگانه و مردم را راهنمایی می کنند که با رهبرانشان هماهنگ شوند. آن گاه رهبران مردم را راهنمایی می کنند که با خاقان همساز شوند.»
این دولت آرمانی موزه بود، یعنی دولتی با یکدستی کامل چون دولت از آن رو آفریده شده بود که به بی نظمی حاصل از تعارض اندیشه ها پایان دهد، موزه معتقد بود که دولت باید دارای قدرت کامل و اقتدار فرمانروای آن مطلق باشد. بدین ترتیب، اولین هدف دولت «یگانه کردم اندیشه ها» است، یعنی بنیاد نهادن یکدستی و از میان برداشتن اختلاف. موزه در نظریه ی «سازگاری با مهتر» این را تأکید می کرد:
«هر که آن چه را از خوب یا از بد که بشنود باید به مهتر خود باز گوید، هرچه را مهتر درست می داند همه باید درست بدانند. هر چه را مهتر نادرست می داند همه باید نادرست بدانند.»
این اندیشه ها نه تنها برای نشان دادن آرمان وی به کار می آید، بلکه بی نظمی سیاسی و آشفتگی اجتماعی دوره دولت های جنگنده را هم منعکس می کند؛ این دوره سبب شد که توده های جنگ فرسوده اقتداری مرکزیت یافته را آرزو کند که فیلسوف بزرگ پرولتر آن ها هواخواه آن بود.

نتیجه و مرور مباحث

به سخن کوتاه، موزه هواخواه نظریه ی سازمان دادن به یک جامعه ی آرمانی انسانی بود که اساس آن اصل «همدیگر را دوست داشتن» و «خبر دیگران را خواستن» بود. جنگ تهاجمی را مخالف مهر برای همه می دانست و محکوم می کرد و مخالف مراسم پرخرج تشییع جنازه و تشریفات پرریزه کاری و حتی موسیقی بود و آن ها را کاهنده ی بهروزی عملی زندگی می دانست. موزه، اما ناتوانی انسان را خوب می شناخت، پس می کوشید آموزه بزرگ مهر برای همه را در یک باشنده ی برتر در آسمان و یک شهریار خاکی تجسم بخشد. این مراجع قدرت با انگیزه های کیفر و پاداش می توانستند مردم را به هماهنگی با «بزرگ ترین سود جهان» وادارند که موزه آن را مرکب از ثروت و جمعیت می دانست.

نظریات محققان کنونی چینی درباره فلسفه موزه
اگر بخواهیم برآورد درستی از فلسفه ی موزه بکنیم باید به معنای اصل بنیادی نظام او پی ببریم. بهترین راه انجام این کار این است که نظرهای انتقادی چند دانشمند کنونی چینی را کنار هم بگذاریم. این دانشمندان هر یک نوشته هایی درباره ی نظریه ی برجسته ی فلسفه ی موزه دارند.
سیا تسنگ یو در تاریخ چین خاطرنشان می کند که اندیشه ی بنیادی موزه بر عقیده ی دینی او بنا شده است: «عقیده ی او به وجود ارواح، دیدگاه انسان را دیگرگون کرده است. تا زمانی که این عقیده هست انسان چندان غم زندگی و مرگ را نمی خورد. آماده ی خدمت به دیگران است تا در راه دیگران از خود بگذرد. از این رو، موزه با کنفوسیوسی ها، که به زندگی بیش از هر چیز دیگر حرمت می گذاشتند اختلاف داشت.»
لیانگ جی چاس در کتاب «پژوهشی در کتاب های موزه» سخت بر آن است که اصل بنیادی فلسفه ی موزه آموزه ی مهر برای همه است: «منسیوس می گفت: «موزه هواخواه آموزش مهر برای همه بود، و او به میل خود تن خود را سر تا پا در راه انسانیت می فرسود.» به راستی، مغز این سخن حاوی کل آموزش موزه است. اصل ناستیزه گری موزه از آموزه ی مهر برای همه ی او تحول می یابد. «صرفه جویی و هزینه»، «مراسم ساده ی تشییع جنازه» و «انکار سرنوشت» او همه از همین یک آموزه برجسته ی او سرچشمه گرفته اند.»
هوشی در کتاب طرح تاریخ فلسفه چین بر آن است که روش عمل گرایانه ی موزه ذات فلسفه ی او را می سازد. بنابر نظر او، ارزش موزه در تاریخ فلسفه ی چین در عمل گرای اوست که معیاری بود برای سنجیدن حق و باطل و نیک و بد همه ی کردارهای انسانی. چیزهای دیگر، چون مهر برای همه، ناستیزه گری، صرفه جویی در هزینه یا انکار سرنوشت چیزی جز یک «عمل خاص» نیست.
هوپو ان در کتاب آموزش های موزه، تا حدی نظری متفاوت آورده است که بنابر آن نظام موزه بر بنیاد اصل ناستیزه گری نهاده شده است. می گوید موزه در عصری می زیست که چین به آشوب و فقری بزرگ افتاده بود و از این رو این فیلسوف مدافع اصل ناستیزه گری بود که صلح و خوشبختی جهان را تأمین کند. بر همین اساس، موزه این اصل بزرگ را به دو بخش تقسیم می کرد: بخشی که جنبه های معنوی آن را تأکید می کرد، مثل مهر برای همه، «سازگاری با مهتر» و «خواست آسمان» و بخش دیگر جنبه های مادی آن را تأکید می کرد، مثل «صرفه جویی در هزینه»، «مراسم ساده ی تشییع جنازه» و «انکار سرنوشت».

ارزش فلسفه موزه در تاریخ فلسفه چین
در واقع، ارزش موزه در تاریخ فلسفه ی چین در این حقیقت است که نظامی همه فراگیر ایجاد کرد که تعریف آن مشکل است چون این نظام در همه ی بخش های اندیشه و واقعیت شاخه زده است. همه ی اصل ها و نظریه هایی که موزه شکوفاند متقابلا همدیگر را در خود دارند. مثلا، آموزه ی دلخواه او درباره مهر برای همه نمی تواند اصل ناستیزه گری او را کنار بگذارد. همین گونه، عقاید دینی و نظریه سیاسی او را نمی توان از همدیگر جدا کرد. پس فلسفه ی موزه یک پیکر منظم و به هم پیوسته ی اندیشه است که در آن، اگر بشود گفت، سودگرایی او را باید برجسته ترین اصل بنیادی آن دانست. این سنگ محکی است که همه چیز را با آن می توان آزمود. اما از یاد نبریم که موزه نه تنها این اصل انتزاعی سودمندی را بل که یک ساختار کامل جامعه و دولت و دین را هم آغاز کرده بود.
اهمیت او در فلسفه ی کلی سودگرا، از نظر کف روش نه از نظر آموزه ی آن، به اهمیت جرمی بنتام می ماند. اما نظام موزه شاید خیلی سودگرا باشد به ویژه در هدف برپا داشتن یک جامعه ی یکدست بر یک بنیاد سودگرایانه. در سیون زه آمده است: «سودمندی چشم موزه را تار کرده بود و او ارزش فرهنگ را باز نمی شناخت.»
اینجا واژه «فرهنگ» به معنای «تهذیب» به کار برده شده است. در جوانگ زه آمده است: «انسان می خواهد بخواند، اما او [موزه] خواندن را محکوم می کند. انسان می خواهد بگرید، اما او گریه کردن را محکوم می کند. آنان می خواهد شادی بروز دهد، اما او چنین بروزی را محکوم می کند. آیا این به راستی با طبیعت انسان سازگار است؟... به خلاف اندیشه ی او، انسان آن را تحمل نخواهد کرد. اگرچه خود موزه بایستی توانسته باشد آن را تحمل کند، چه طور باید به بیزاری از جهان غلبه کرد؟»
این پیشگویی جوانگ زه درباره ی شکست آیین مو بود، که راست درآمد.